Ako porozumieť Shobogenzo

Prečo je Shobogenzo ťažké pochopiť

Keď ľudia prvý raz čítajú Shobogenzo, väčšina z nich reaguje tak, že sa im zdá veľmi ťažké jasne vidieť, čo tieto texty znamenajú. Je to prirodzená reakcia, pretože keď čítame vetu, obyčajne očakávame, že význam toho, čo čítame, pochopíme okamžite. Keď som prvý raz vzal do rúk Shobogenzo, zistil som, že nerozumiem ničomu, hoci som čítal knihu napísanú vo svojej rodnej reči. Čítanie Shobogenzo v preklade, pravdaže, prináša celý rad ďalších problémov, ktoré súvisia so zručnosťou a vedomosťami prekladateľa a s podobnosťami jazykov.

Keď sa pokúšam objasniť problémy, ktoré Shobogenzo čitateľovi kladie, dospievam k štyrom hlavným dôvodom:

1. Shobogenzo je napísané s jedinečnou logickou štruktúrou, ktorú som nazval „štyri pohľady“ alebo „tri filozofie a jedna skutočnosť“. Tento logický systém vysvetľujem v jednej z ďalších častí.

2. Majster Dógen písal s množstvom slovných spojení a citátov z čínskeho budhizmu, ktoré laik pomerne málo pozná a ktoré sa ťažko prevádzajú do iných jazykov. Tieto slovné spojenia sa v Shobogenzo objavujú vo svojej pôvodnej čínskej podobe, takže niektoré časti knihy sú komentárom v japončine 13. storočia k čínskym výrazom z ešte starších prameňov. V preloženej verzii máme navyše problém, ako tieto výrazy podať vo veľmi odlišnom cieľovom jazyku.

3. Myšlienky, ktoré chcel majster Dógen vyjadriť, boli hlboké a jemné. Aj vo svojom vlastnom jazyku musel vymyslieť mnoho nových slov a slovných spojení, aby povedal, čo chcel povedať. Tieto nové slová japonský jazyk väčšinou neprijal, a preto sú nám dnes neznáme.

4. Majster Dógen napísal Shobogenzo preto, aby vysvetlil svoju skúsenosť so skutočnosťou, ktorú získal praktizovaním zazenu. Jeho slová vychádzajú z tejto skúsenosti. V dnešnej dobe je bežné myslieť si, že všetko filozofické sa dá pochopiť intelektuálne, ako intelektuálne cvičenie. S filozofiami, ktoré ukazujú na telesnú prax, nemáme veľa skúseností. Myslíme si, že na pochopenie toho, čo je v knihe napísané, by malo stačiť ju prečítať.

Problém rozporov

Hoci sú tieto štyri skupiny problémov vážnymi prekážkami, nie sú neprekonateľné. Ak problém poznáme, môžeme sa posúvať k riešeniu, hoci aj pomaly. V Shobogenzo však nájdeme ešte jeden problém úplne iného rádu – kniha sa zdá byť, a v skutočnosti aj je, plná rozporov!

Vo všeobecnosti máme pocit, že kniha, v ktorej si autor protirečí, má malú hodnotu. Je to najmä preto, že naša moderná civilizácia sa stala obrovskou a mocnou vďaka tisícročiam, počas ktorých si ľudské bytosti vyvinuli logické a presné spôsoby, ako spracúvať a ovládať svoje prostredie. Intelekt sa stal kráľom. Ľudské bytosti využili silu svojho rozumu na to, aby vybudovali celú oblasť intelektuálneho a morálneho štúdia, ktorá má viesť náš pokrok dejinami. A v nedávnych časoch sme silu svojho rozumu uplatnili na presné vedecké skúmanie nášho sveta, založené na presvedčení o príčinných zákonoch. Preto v dnešnom svete, vo filozofii aj vo vede, toho, kto predloží protirečivé tvrdenia, čoskoro prestanú brať na vedomie. Texty, ktoré nie sú logicky konzistentné, učenci a vážni študenti neberú do úvahy. Pre náš jemne vyladený intelekt sú neprijateľné.

Zdá sa celkom spravodlivé, aby sa toto meradlo uplatnilo aj na Shobogenzo; to, že sa v ňom vyskytujú rozpory, by malo znižovať jeho hodnotu. Shobogenzo je však doslova plné rozporov. Podľa tohto meradla musíme dospieť k záveru, že pre vážneho učenca nemá kniha nijakú hodnotu. Je však náš záver prijateľný?

V nasledujúcich častiach by som sa chcel podrobnejšie pozrieť na povahu a príčinu tohto množstva rozporov v knihe, ktorá bola označená za významné filozofické dielo.

Príklady rozporov v Shobogenzo

Aby som problém ukázal názorne, vyberiem rozpory na rôznych úrovniach Shobogenzo. Budem používať vydanie s 95 kapitolami, pretože je to prvé vydanie, ktoré bolo vytlačené z drevorezových dosiek. Uvádzané čísla kapitol sa vzťahujú na kapitoly vo vydaní s 95 kapitolami.

1. Rozpor medzi kapitolami

Porovnám dve kapitoly, (89) Shinjin Inga a (76) Dai Shugyo.

Shin znamená hlboký alebo hlbokomyseľný a jin (zo shin) znamená veriť. Shinjin Inga teda znamená hlboká viera v príčinu a následok. Dai znamená veľký a shugyo znamená prax. Dai shugyo teda znamená veľká budhistická prax, čiže prax zazenu.

V oboch týchto kapitolách majster Dógen cituje ten istý príbeh. Je to známy čínsky príbeh o majstrovi Hyakujoovi Ekaim a divej líške; príbeh sa týka vzťahu medzi budhistickou praxou a zákonom príčiny a následku. Tento vzťah sa vysvetľuje dvoma spôsobmi, ktoré si navzájom úplne odporujú.

„Keď majster Daichi z hory Hyakujo v okrese Koshu (ktorý bol nástupcom majstra Basoa a za života sa volal majster Ekai) podával svoje neformálne výklady, býval medzi poslucháčmi starý muž, ktorý vždy počúval výklad spolu s ostatnými poslucháčmi. Keď poslucháči odišli, odišiel aj starý muž. No jedného dňa hneď neodišiel. Napokon sa ho majster opýtal: ‚Čo je to za človeka, ktorý stojí predo mnou?‘

Starý muž odpovedal: ‚Nie som človek. Kedysi dávno, v čase Buddhu Kášjapu, som žil [ako majster] na tejto hore. Jedného dňa sa ma budhistický žiak opýtal, či aj človek veľkej budhistickej praxe prepadá [obmedzeniam] príčiny a následku. Odpovedal som mu: „Neprepadá príčine a následku.“ Odvtedy som na päťsto životov upadol do tela divej líšky. Preto ťa prosím, majster, povedz niekoľko slov, ktoré ma premenia. Chcel by som sa zbaviť tela divej líšky.‘ Potom sa opýtal: ‚Prepadá aj ten, kto je vo veľkej budhistickej praxi, príčine a následku?‘

Majster povedal: ‚Nebuď nejasný v otázke príčiny a následku.‘

Pri týchto slovách starý muž uskutočnil veľkú pravdu, poklonil sa a povedal: ‚Už som oslobodený od tela divej líšky. Teraz by som chcel zostať na hore za týmto chrámom. Smiem ťa, majster, poprosiť, aby si pre mňa vykonal pohrebný obrad budhistického mnícha?‘¹

V oboch kapitolách sa ten istý príbeh cituje takmer doslova. V príbehu sa o príčine a následku hovorí dvoma výrazmi; prvý, odpoveď starého muža jeho žiakovi, je Fu raku inga, čo sa prekladá ako „Neprepadá príčine a následku“.² Druhý, odpoveď majstra Ekaiho starému mužovi, je Fu mai inga, čo sa prekladá ako „Nebuď nejasný v otázke príčiny a následku“.³

V každej z týchto dvoch kapitol vyvodzuje majster Dógen z týchto dvoch výrazov v príbehu protichodné závery. V (89) Shinjin Inga hovorí:

„[Výrok o] neprepadaní príčine a následku je iba popretím príčiny a následku, v dôsledku ktorého ľudia upadajú do zlých stavov. [Výrok o] tom, že nie sme nejasní v otázke príčiny a následku, ukazuje hlbokú vieru v príčinu a následok, a tí, ktorí ho počujú, sa môžu zlých stavov zbaviť. Nemali by sme sa tomu čudovať a nemali by sme o tom pochybovať.“

Tieto poznámky naznačujú, že majster Dógen vykladá dva výrazy fu raku inga a fu mai inga tak, akoby mali úplne opačný význam. Jasne trvá na rozdiele medzi dvoma slovnými spojeniami „neprepadať príčine a následku“ a „nebyť nejasný v otázke príčiny a následku“.

Ak sa však pozrieme na jeho komentár k príbehu v kapitole (76) Dai Shugyo, zistíme, že hovorí toto:

„Keď tápavo hľadáme, čo je veľká budhistická prax, [zistíme, že] sú to práve samotné veľké príčiny a následky. A keďže tieto príčiny a následky sú nevyhnutne dokonalými príčinami a úplnými následkami, nikdy by sa o nich nedalo hovoriť ako o prepadaní či neprepadaní, ani ako o nejasnom či nie nejasnom. Ak je predstava neprepadania príčine a následku mylná, aj predstava, že nie sme nejasní v otázke príčiny a následku, musí byť mylná.“

Tu majster Dógen jasne trvá na tom, že fu raku inga a fu mai inga znamenajú presne to isté. Popiera akýkoľvek rozdiel medzi „neprepadaním príčine a následku“ a „tým, že nie sme nejasní v otázke príčiny a následku“.

Z týchto dvoch kapitol teda vidíme, že majster Dógen dospieva z tých istých faktov k opačným a protichodným záverom. Zdá sa, že je logicky nekonzistentný, a to rozhodne platí, ak sa na situáciu pozeráme iba z abstraktného hľadiska.

2. Rozpory medzi odsekmi

Ak sa pozrieme na ďalšiu kapitolu, (22) Bussho, nájdeme rozpory medzi dvoma odsekmi tej istej kapitoly. Cituje národného majstra Sai-ana:

„Národný majster Sai-an z Enkanu v okrese Koshu bol skúseným majstrom v Basoovom ráde. Raz kázal zhromaždeniu: ‚Všetky cítiace bytosti majú buddhovskú prirodzenosť!‘

Všetky mysle sú teda práve cítiace bytosti a všetky cítiace bytosti majú buddhovskú prirodzenosť ako existenciu. Tráva, stromy a krajiny sú jedno s mysľou: keďže sú mysľou, sú cítiacimi bytosťami, a keďže sú cítiacimi bytosťami, majú buddhovskú prirodzenosť ako existenciu. Slnko, mesiac a hviezdy sú jedno s mysľou: keďže sú mysľou, sú cítiacimi bytosťami, a keďže sú cítiacimi bytosťami, majú buddhovskú prirodzenosť ako existenciu.“

Majster Dógen tu jasne súhlasí s tým, na čom trvá majster Sai-an: že všetky cítiace bytosti majú buddhovskú prirodzenosť.

No hneď v nasledujúcom odseku cituje majstra Isana Reiyua:

„Majster Dai-en z hory Dai-I-san raz kázal zhromaždeniu: ‚Všetky cítiace bytosti nemajú buddhovskú prirodzenosť.‘

… Mali by sme ďalej tápavo hľadať jeho význam: Ako by všetky cítiace bytosti mohli byť buddhovskou prirodzenosťou? Ako by mohli mať buddhovskú prirodzenosť? Ak by ju niektoré mali, mohli by byť tlupou démonov. Prinesúc démonovu prikrývku, chceli by ňou prikryť všetky cítiace bytosti. Ale buddhovská prirodzenosť je práve buddhovská prirodzenosť, a preto sú cítiace bytosti práve cítiace bytosti. Cítiace bytosti nie sú pôvodne obdarené buddhovskou prirodzenosťou.“

Majster Dógen v prvom odseku potvrdzuje, že všetky cítiace bytosti majú buddhovskú prirodzenosť, a v druhom to popiera!

3. Rozpory medzi vetami

Rozporov je hojne aj v rámci jediného odseku. Vezmime si napríklad kapitolu (3) Genjo Koan. V prvom odseku kapitoly nájdeme tieto vety:

„Keď všetky veci a javy jestvujú ako budhistické učenie, potom je blúdenie aj uskutočnenie, prax aj skúsenosť, život aj smrť, buddhovia aj obyčajní ľudia. Keď sú milióny vecí a javov všetky oddelené od nás samých, niet blúdenia ani osvietenia, niet buddhov ani obyčajných ľudí, niet života ani smrti.“

V tomto krátkom citáte nájdeme dve tvrdenia; v prvom majster Dógen z jedného hľadiska potvrdzuje, že jestvuje blúdenie aj uskutočnenie, prax aj skúsenosť, život aj smrť, buddhovia aj obyčajní ľudia. V nasledujúcej vete však hovorí, že z iného hľadiska blúdenie a osvietenie, buddhovia a obyčajní ľudia, život a smrť nejestvujú. V rámci jediného odseku je logicky nekonzistentný, pretože mení hľadisko.

4. Rozpory v rámci jednej vety

V (14) Sansui Gyo nájdeme túto vetu:

„Jeden večný Buddha povedal: ‚Hory sú hory. Rieky sú rieky.‘ Tieto slová neznamenajú, že hory sú ‚hory‘; znamenajú, že hory sú hory.“

Ak ju vezmeme tak, ako stojí, veta nedáva zmysel. Hory nie sú hory; sú to hory! Zdá sa, že podoba vety odporuje pravidlám logiky. Podľa bežných pravidiel uvažovania je to neprijateľné tvrdenie. V Shobogenzo však nájdeme mnoho podobných viet. Ako im máme rozumieť?

Môžeme prijať rozpor?

Od čias Grékov ľudské bytosti vyvinuli a zdokonalili súbor logických pravidiel, ktoré používame, keď premýšľame o problémoch sveta alebo o nich diskutujeme. To bolo základom našej schopnosti analyzovať svet a rozumieť mu, a teda aj rozvinúť naše veľké vedy a filozofie. Bez presného systému logiky, ktorý riadi všetky analytické činnosti, je nemysliteľné, že by sa európsko-americká civilizácia mohla rozvinúť.

Preto je najlepšie byť trochu opatrný, keď uvažujeme o tom, do akej miery môžeme v nejakej intelektuálnej činnosti pripustiť logický rozpor. V posledných rokoch niektorí hovoria, že budhistické myslenie ľahko pojme aj to, čo je nelogické; niektorí dokonca tvrdia, že budhistické myslenie je za hranicami logiky! Títo ľudia, zdá sa, zastávajú názor, že náboženstvo musí byť za hranicami rozumu, a popieranie logiky preto zohráva ústrednú úlohu. Jedným príkladom tohto sklonu je moderný výklad čínskych kóanových príbehov. Mnohé z týchto príbehov sa pri povrchnom čítaní zdajú nelogické. A tak niektorí ľudia trvajú na tom, že jedným z cieľov budhistického štúdia je vyvinúť zvláštny spôsob myslenia, ktorý je za hranicami západnej logiky.

Mali by sme veriť takýmto zvláštnym tvrdeniam? Sám majster Dógen mal na tento opakujúci sa problém vyhranený názor. V (14) Sansui Gyo hovorí:

„Dnes je vo veľkej ríši Sung istá skupina nespoľahlivých chlapíkov, ktorí už vytvorili taký zástup, že ich malá skupina skutočných ľudí nedokáže poraziť. Hovoria, že táto reč o Východnej hore, ktorá sa pohybuje po vode, a príbehy ako Nansenov kosák sú príbehy, ktorým sa nedá rozumom porozumieť. Ich predstava je takáto: ‚Príbeh, ktorý závisí od akéhokoľvek premysleného uvažovania, nemôže byť zenovým príbehom budhistických patriarchov. No príbehy, ktorým sa nedá rozumom porozumieť, sú naozaj príbehmi budhistických patriarchov. Preto také veci ako používanie palice majstrom Obakuom a výkrik katsu majstra Rinzaiho, ktoré sú za hranicami rozumového porozumenia a nesúvisia s intelektuálnym uvažovaním, predstavujú veľké osvietenie, [ktoré jestvovalo] ešte pred vyklíčením stvorenia. Dôvod, prečo mnohé vyučovacie metódy dávnych majstrov používali slová, ktoré presekávajú zmätok, bol ten, že [ich učenie] bolo za hranicami rozumového porozumenia.‘ Tí, ktorí hovoria takéto veci, nikdy nestretli pravého majstra a nemajú oči skutočného budhistického štúdia; sú to len malé šteňatá, ktoré si nezaslúžia, aby sa o nich hovorilo. Posledných dvesto či tristo rokov bolo v Číne mnoho takých démonov, mnoho takých holohlavcov ako skupina šiestich. Je veľmi žalostné, že veľká pravda budhistického patriarchu vyšla nazmar. Ich porozumenie sa nevyrovná ani porozumeniu šrávaku v hínajánovom budhizme; sú ešte hlúpejší než nebudhisti. Nie sú laikmi, nie sú mníchmi, nie sú ľudskými bytosťami a nie sú bohmi v nebi; sú hlúpejší než zvieratá, ktoré študujú budhizmus. To, čo títo holohlavci nazývajú nepochopiteľnými príbehmi, je nepochopiteľné iba pre nich; budhistickí patriarchovia takí neboli. Nemali by sme zanedbať štúdium konkrétnej cesty, ktorou budhistickí patriarchovia rozumejú, len preto, že [táto cesta] je pre [týchto holohlavcov] nepochopiteľná. Ak by [príbehy] boli napokon za hranicami rozumového porozumenia, aj ich vlastné uvažovanie teraz musí byť pomýlené.“

Majster Dógen zjavne nemyslí, že kóanové príbehy sú nelogické; veľmi kriticky sa stavia k čínskym majstrom, ktorí hovoria, že kóan je akási nelogická hádanka. Nelogickosti zjavne ľahko neprijíma, a ani my by sme nemali. Mali by sme ďalej hľadať dôvod zjavného množstva rozporov v Shobogenzo.

Tu by som rád ponúkol jednu radu. Aby sme mohli študovať budhizmus majstra Dógena, myslím si, že je veľmi dôležité úplne sa spoľahnúť na jeho učenie. V štúdiu musíme byť veľmi presní. Ak sa doň ponoríme iba spolovice, niektoré jeho učenia prijmeme a iné kritizujeme, nebude možné dosiahnuť plné porozumenie celého filozofického systému, ktorý vykladá.

Jestvovanie oblasti skutočnosti

Ako teda vysvetlíme tieto rozpory v učení majstra Dógena? Vo filozofickej oblasti by sme veci nemali ľahko prijímať bez vysvetlenia.

Keď som Shobogenzo opakovane čítal, začal som si myslieť, že majster Dógen sa na veci pozerá z oblasti alebo hľadiska, ktoré je iné než naše uznávané intelektuálne hľadisko. Z nášho bežného intelektuálneho hľadiska sa logický rozpor nikdy nemôže pripustiť. Zdalo sa však, že majster Dógen má dve hľadiská: bežné intelektuálne hľadisko filozofa a ešte jedno hľadisko, ktoré sa na problémy pozeralo na základe niečoho mimo intelektuálnej oblasti. Či by filozofické myslenie malo ako základ diskusie pripustiť jestvovanie inej oblasti než intelektuálnej, je možno jadrom problému s budhistickou filozofiou a so Shobogenzo.

Keď som Shobogenzo prečítal mnoho a mnoho ráz, začal som vidieť, že majster Dógen svojimi rozpormi ukazoval na oblasť, ktorá je mimo oblasti intelektuálnej diskusie; ukazoval na jestvovanie mimo racionálnej a intelektuálnej oblasti. Keď som bol mladý, ťažko sa mi verilo vo svet, ktorý by bol iný ako svet mojich myšlienok, a zároveň iný ako svet mojich vnemov. Majster Dógen hovorí o ideálnom svete teórie a o svete hmoty, ako ho vnímame. Tieto dve hľadiská však používa na to, aby ukázal na skutočný svet, na skutočnosť, v ktorej jestvujeme, alebo aby ho opísal. A keď som čítal Shobogenzo, aj ja som začal vidieť, že svet, v ktorom jestvujem, nie je ani svetom ideí, ani svetom predmetov a vnemov, ale niečím odlišným od oboch.

Prekvapilo ma to. Od začiatku svojho života som žil v skutočnosti, ale predtým som si to jasne nevšimol. A myslím si, že tento celkom jednoduchý fakt je veľmi dôležitý pre pochopenie toho, čo učí budhizmus. Hovorí sa, že keď Gautama Buddha jedného rána praktizoval zazen, zažil, že hory, rieky, tráva a stromy sú všetky buddhovia. Obyčajne sa to nazýva Buddhovým osvietením. Máme sklon myslieť si, že po rokoch intenzívneho úsilia sa jeho stav zmenil. Po vlastnej skúsenosti som však začal vidieť, že príbeh o osvietení Gautamu Buddhu v skutočnosti neznamená, že vstúpil do nejakého zvláštneho stavu, ale iba to, že po prvý raz jasne uvidel skutočnosť, v ktorej žil.

S touto skúsenosťou som začal vykladať Shobogenzo ako knihu, ktorá túto skutočnosť opisuje alebo na ňu ukazuje. Zistil som, že ak Shobogenzo berieme ako príručku ku skutočnosti, dáva úplný zmysel, aj so všetkými rozpormi. Ak Shobogenzo berieme ako opis intelektuálneho systému, nikdy mu neporozumieme. Môžeme povedať, že predmetom textov majstra Dógena bol opis skutočnosti. Skutočnosť sa však nedá zachytiť slovami. Od čias Gautamu Buddhu sa budhisti usilovali zachytiť skutočnosť slovami, a to je podľa mňa základný dôvod obrovského množstva a rozmanitosti budhistických sútier, ktoré sa k nám dostali. Majster Dógen nebol výnimkou. Aj on sa pokúšal o nemožné. To je dôvod, prečo sa Shobogenzo zdá také ťažké vysvetliť; to je dôvod rozporov, ktoré obsahuje. Majster Dógen sa nepokúša zostrojiť sebestačnú intelektuálnu teóriu – pokúša sa použiť všetky nástroje filozofie a logiky na to, aby ukázal na niečo iné; na niečo za hranicami ich všetkých. Iba v oblasti rozumu a logiky nemôžeme prijať myšlienkové systémy, ktoré obsahujú hrubý rozpor. Samotná skutočnosť však rozpor obsahuje. Tieto rozpory zažívame na vlastnej koži v každom okamihu. Intelektuálny opis skutočnosti preto musí nájsť miesto pre tieto rozpory, nech sa to našim intelektuálnym schopnostiam zdá akokoľvek neprijateľné.

V tomto bode chcem povedať niečo veľmi zásadné o povahe samotného rozporu. V intelektuálnej oblasti máme pocit, že jestvuje niečo, čo sa nazýva rozpor; že niečo môže byť nelogické. V skutočnosti však nič také ako rozpor nejestvuje. Je to len vlastnosť skutočného stavu vecí. Jestvovanie niečoho, čo sa nazýva rozpor, dokážeme odhaliť iba svojím intelektom.

Most medzi intelektom a skutočnosťou

Po vyše 50 rokoch štúdia Shobogenzo som si úplne istý: cieľom budhizmu je uskutočniť skutočnosť. Gautama Buddha nás vyzýval, aby sme skutočnosť našli praktizovaním zazenu. Tradičný výklad sanskrtského slova dharma je dosť nejasný a vzťahuje sa na nejakú podobu učenia. Myslím si však, že dharma neznamená iba učenie, ale ukazuje na tri oblasti – zásady čiže učenie, situáciu čiže vonkajšie okolnosti a mravy čiže správanie. To sú zložky filozofie skutočnosti.

Môžeme teda mať filozofiu skutočnosti, ak je skutočnosť mimo oblasti, ktorou sa filozofia zaoberá? Logicky musíme povedať, že odpoveď je nie. Skutočnosť a inteligencia sú úplne oddelené. Aký systém môžeme zostrojiť, aby nám umožnil usilovať sa o opis skutočnosti?

Práve v tomto stave budhisti vyvinuli svoju jedinečnú metódu vysvetľovania skutočnosti. Táto metóda sa nazýva catvary arya satyani, čiže štyri vznešené pravdy, a vysvetľuje vzťah medzi intelektuálnymi činnosťami a skutočnosťou pomocou štyroch hľadísk. Prvé dve hľadiská sú tradičné filozofické stanoviská, tretie je filozofia skutočnosti a štvrté je skutočnosť, ako ju zažívame.

To je hypotéza, ktorú som pred štyridsiatimi rokmi vyvinul zo štúdia Shobogenzo, a hoci nemala podporu ani budhistickej spoločnosti v Japonsku, nedokážem v svojej myšlienke nájsť nijaké nedostatky, nech sa snažím akokoľvek.

Catvary arya satyani, štyri vznešené pravdy, zahŕňajú duhkha-satya, samudaya-satya, nirodha-satya a marga-satya. Tradičný výklad je takýto:

Duhkha-satya, čiže pravda o utrpení, hovorí, že všetky veci a javy na tomto svete sú utrpením.

Samudaya-satya čiže pravda o zoskupeniach hovorí, že príčinou utrpenia je túžba.

Nirodha-satya, čiže pravda o popretí, hovorí, že by sme sa mali túžby zbaviť.

Marga-satya, čiže pravda o správnej ceste, hovorí, že keď sa zbavíme všetkej túžby, uskutočníme pravdu.

Keď som čítal tento tradičný výklad štyroch vznešených právd, zdal sa mi taký dogmatický a nelogický, že som ho nedokázal prijať. Povedať, že celý svet je utrpenie, mi pripadá ako vrchol dogmatizmu. Svet sa, pravdaže, často zdá plný smútku, ale tvrdenie, že všetko na svete je utrpenie, je nevýslovne pesimistické. A povedať, že príčinou všetkého tohto utrpenia je túžba, je príliš dogmatické. Myslím si, že túžba je v podstate koreňom našej životnej sily. Nie je možné, aby sme sa túžby zbavili a žili ďalej. Ak by budhizmus trval na tom, že by sme v sebe mali zničiť všetku túžbu, nabádal by nás k nemožnému. A posledná z právd nie je jasná. Aká je povaha pravdy, ktorú uskutočníme? Hovorí sa, že by sme mali nasledovať osemdielnu správnu cestu, ale v čase Gautamu Buddhu nejestvovalo nijaké jasné vysvetlenie týchto ôsmich ciest. Čo sa myslí slovom správny? Štyri vznešené pravdy sú vraj stredobodom budhistického učenia, ale zdalo sa mi nemožné veriť v takú dogmatickú a zaujatú sústavu predstáv.

Keď som si prečítal Shobogenzo a oboznámil sa s myslením majstra Dógena, našiel som nový výklad štyroch vznešených právd. Je to výklad, ktorý nám umožňuje spojiť naše intelektuálne vysvetlenia a skutočnosť. Našiel som jedinečnú metódu, ktorou majster Dógen spája filozofické myslenie a skutočnosť. Túto metódu som nazval teóriou troch filozofií a jednej skutočnosti.

Na ukážku tejto metódy použijem kapitolu (3) Genjo Koan, ktorá je treťou kapitolou vo vydaní Shobogenzo s 95 kapitolami, ale v staršom vydaní so 75 kapitolami bola prvou kapitolou. Má teda osobitný význam, pretože si myslím, že tu majster Dógen čitateľovi predkladá svoje filozofické hľadisko. Prvý odsek Genjo Koan znie:

„Keď všetky veci a javy jestvujú ako budhistické učenie, potom je blúdenie aj uskutočnenie, prax aj skúsenosť, život aj smrť, buddhovia aj obyčajní ľudia. Keď sú milióny vecí a javov všetky oddelené od nás samých, niet blúdenia ani osvietenia, niet buddhov ani obyčajných ľudí, niet života ani smrti. Budhizmus pôvodne presahuje hojnosť a nedostatok, a preto [v skutočnosti] je život aj smrť, je blúdenie aj uskutočnenie, sú ľudia aj buddhovia. Hoci je to všetko tak, kvety opadávajú, aj keď ich milujeme, a burina rastie, aj keď ju nenávidíme, a to je všetko.“

Tento odsek sa skladá zo štyroch viet. Prvá znie: „Keď všetky veci a javy jestvujú ako budhistické učenie, potom je blúdenie aj uskutočnenie, prax aj skúsenosť, život aj smrť, buddhovia aj obyčajní ľudia.“ Čo táto veta znamená? Táto veta opisuje situáciu, keď o svete premýšľame na základe idealistického filozofického systému – súboru učení. Na tomto základe môžeme nájsť rozdiely medzi mnohými kategóriami; blúdením a uskutočnením, praxou a skúsenosťou, životom a smrťou, buddhami a obyčajnými ľuďmi. Je to v protiklade k druhej vete, ktorá hovorí, že niet nijakých rozdielov, ak sa na svet pozeráme, „keď sú milióny vecí a javov všetky oddelené od nás samých“. Táto druhá veta nám hovorí, že ak sa na svet pozeráme oddelene od nášho vlastného subjektívneho hľadiska, teda objektívne, nenájdeme nijaký rozdiel v hodnote medzi blúdením a osvietením, buddhami a obyčajnými ľuďmi, životom a smrťou. Všetko sú to konkrétne fakty a ako také majú rovnakú hodnotu. To je vedecké čiže materialistické hľadisko. Majster Dógen tu jasne rozlišuje medzi filozofickými stanoviskami idealistu a materialistu.

Zároveň v tretej vete oddeľuje budhistické hľadisko od týchto prvých dvoch: hovorí, že budhizmus pôvodne presahuje hojnosť a nedostatok, a preto v skutočnosti sú ľudia aj buddhovia. Majster Dógen hovorí, že budhizmus je niečo iné než relatívne porovnávanie podľa toho, čo je veľké alebo malé, ťažké alebo ľahké. Význam slovného spojenia „pôvodne presahuje hojnosť a nedostatok“, pravdaže, nie je presný, no zdá sa, že hovorí, že budhizmus nepatrí do oblasti, kde porovnávame; kde hovoríme, že toto je cennejšie než tamto, toto nie je také dôležité ako tamto, a nepatrí ani do oblasti fyzického porovnávania.

Tu by sme sa mali zastaviť a dôkladne sa zamyslieť. Je možné mať „filozofiu“, ktorá nepatrí do rozlišujúcej intelektuálnej oblasti? Jestvuje filozofická oblasť, v ktorej môžeme presiahnuť subjektívne aj objektívne meradlá? Jediný nástroj, ktorý máme na premýšľanie o filozofických problémoch, je intelekt. Čo znamená presiahnuť filozofiu v oblasti filozofie?

Niekedy majú naše myšlienky povahu „myslím si toto“ alebo „verím v toto“. Na to, aby sme si vytvorili obraz sveta, používame svoje vlastné vnútorné predstavy a presvedčenia. Náš postoj je subjektívny. Filozofia, ktorá je vybudovaná na základe našich subjektívnych myšlienok, sa nazýva subjektivizmus.

Inokedy zakladáme svoje myšlienky na zmyslových vnemoch. Hmotný svet vnímame zmyslami a tomu, čo vnímame, dávame zmysel svojím intelektom. To je objektivizmus.

Subjektivizmus a objektivizmus, idealizmus a materializmus, tvoria dva základné typy filozofie. Obidva sú činnosťou intelektu. Môžeme nájsť aj filozofie, ktoré sú zmesou týchto dvoch základných typov. Môžeme však nájsť filozofický systém, ktorý nezapadá do žiadnej z týchto troch skupín? Odpoveď je, pravdaže, nie. Nie je možné zostrojiť filozofiu, ktorá by nejakým spôsobom nevychádzala buď z idealizmu, alebo z materializmu, alebo zo zmesi oboch; taká je povaha filozofie. Filozofia je bez akejkoľvek pochybnosti obmedzená na oblasť intelektu.

V tretej vete Genjo Koan však vidíme, že majster Dógen trvá na tom, že budhizmus pôvodne presahuje hojnosť a nedostatok, všetky druhy relativistických analýz. Slovo „budhizmus“ je vo vete japonsky butsu-do. Butsu znamená Buddha alebo budhistický a do znamená cesta, zásada alebo morálne meradlo. Slovo preložené ako „budhizmus“ sa teda vzťahuje aj na budhistické správanie, počínanie alebo konanie. Myslím si, že majster Dógen v tejto vete hovorí, že budhizmus nie je v tej istej oblasti ako filozofická analýza, či už idealistická, alebo materialistická. Myslím si, že presahujúca oblasť, o ktorej majster Dógen hovorí, je oblasť nášho správania čiže počínania; teda samotné naše konanie.

Toto je veľmi dôležitý bod pre pochopenie budhistického učenia. Filozofi majú sklon veriť, že intelekt je absolútny; že nejestvuje nič, čo by sme nemohli analyzovať nástrojmi logiky, nič, čo by sme nemohli opísať alebo prediskutovať slovami. Majster Dógen v (10) Shoaku Makusa uvádza príklad tohto nášho sklonu lipnúť na intelekte ako na všemocnom. Cituje rozhovor medzi slávnym čínskym básnikom a budhistickým majstrom Choka Dorinom:

„Haku Kyo-i z dynastie Tchang bol laickým žiakom majstra Bukko Nyomana a žiakom majstra Basoa Do-itsua v druhej generácii. Keď bol správcom okresu Koshu, študoval u majstra Choka Dorina. Jedného dňa sa Kyo-i opýtal: ‚Aký je vlastne veľký zámer Buddhovho učenia?‘

Majster Dorin povedal: ‚Nekonať zlo. Konať dobro.‘

Kyo-i povedal: ‚Ak je to tak, aj trojročné dieťa by mohlo vysloviť takéto slová!‘

Majster Dorin povedal: ‚Hoci trojročné dieťa môže túto pravdu vysloviť, osemdesiatročný starec ju nedokáže praktizovať.‘

Pri týchto slovách sa Kyo-i hneď na poďakovanie poklonil a potom odišiel.“

Príbeh zdôrazňuje absolútny rozdiel medzi tým, keď povieme „nekonaj zlo“, a tým, keď skutočne zlo nekonáme. V každodennom živote máme sklon na tento rozdiel zabúdať, na rozdiel medzi predstavou správneho konania a samotným správnym konaním. Je to jedna z najdôležitejších zásad budhistickej filozofie; zásadný a absolútny rozdiel medzi myšlienkou a konaním. Budhisti zistili, že oblasť nášho konania, nášho počínania, nášho správania v tomto svete je úplne odlišná od oblastí intelektuálnej analýzy či zmyslového vnímania. To je význam výroku majstra Dógena v Genjo Koan:

„Budhizmus pôvodne presahuje hojnosť a nedostatok, a preto [v skutočnosti] je život aj smrť, je blúdenie aj uskutočnenie, sú ľudia aj buddhovia.“

Hoci táto veta vyjadruje filozofický rámec majstra Dógena, nepredkladá intelektuálny pojem; vzťahuje sa na naše skutočné konanie. A hovorí, že naše skutočné konanie je mimo filozofickej oblasti; presahuje ju.

Teraz máme problém. Môžeme pripustiť, aby budhistická filozofia obsahovala výroky, ktoré nie sú výrokmi filozofie ako takej, ale ktoré hovoria o niečom za hranicami filozofie? Môžeme taký filozofický systém uznať za platný a racionálny? V tradícii západného myslenia to nie je prijateľné. Ak ho však neprijmeme a nepohneme sa ďalej, filozofii majstra Dógena vôbec neporozumieme. Budeme ju musieť ako filozofický systém odmietnuť.

V západnej filozofii jestvuje jedna metóda, ktorá mi tento problém pripomína. Je to metóda dialektiky, ktorú si veľmi cenil nemecký filozof Hegel (téza, antitéza a syntéza) a ktorú použil Karl Marx pri rozvíjaní učenia dialektického materializmu. Majster Dógen používa nástroj podobný dialektike, keď vysvetľuje trojuholníkový vzťah medzi subjektivizmom, objektivizmom a budhizmom.

Je jasné, že majster Dógen si myslí, že budhizmus patrí do oblasti mimo intelektuálnej oblasti; teda nie je intelektuálnou analýzou ako takou. Zároveň však predkladá budhizmus ako realistickú filozofiu. Čo znamená „realistická filozofia“?

Filozofia konania

Myslím si, že tretia veta Genjo Koan je definíciou filozofie skutočnosti, ako ju chápe majster Dógen. Príbeh o majstrovi Choka Dorinovi, ktorý som citoval skôr, nám pripomína, že rozdiel medzi intelektuálnou schopnosťou a samotným konaním obyčajne prehliadame. Myslím si však, že tento rozdiel je rozhodujúci: sám Gautama Buddha objavil jasný rozdiel medzi tým, čo si myslíme, že je skutočnosť, a tým, čo je skutočné konanie. Budhistická filozofia je filozofia, ktorá vychádza z tohto rozdielu. Vykladá tento rozdiel, a ako taká je úplne novou filozofiou. Nazývam ju filozofiou konania.

Na úrovni každodenného života jasne vidíme, že premýšľať o jedení je niečo úplne iné ako skutočne zažívať jedenie. A chuť jedla je oddelená a odlišná od činnosti jedenia. Toľko je jasné, no takéto jednoduché fakty často nedokážeme rozpoznať. Pre jasné pochopenie budhistickej filozofie to má zásadný význam.

Konanie sa v budhistickej teórii opisuje ako kontakt medzi subjektom a objektom. Je to stretnutie vnútorného a vonkajšieho. Vidno to v tom, ako budhizmus trvá na tom, že myseľ a telo sú jedno. Konanie sa vždy odohráva v prítomnom okamihu. Čas tu a teraz je témou kapitoly Shobogenzo s názvom Uji. V tejto kapitole majster Dógen vysvetľuje, že prítomný okamih je javiskom všetkého konania.

Konanie je teda niečo iné ako myslenie. Konanie je niečo iné ako vnímanie zmyslami. Konanie nejestvuje bez popretia myslenia. Konanie nejestvuje bez popretia zmyslového vnímania – pretože konanie je mimo oblasti myslenia a vnímania. Zároveň nie je možné zostrojiť filozofiu, ktorá nemá intelektuálny základ. Filozofia konania je teda už svojou povahou anomáliou. Zakladá sa na popretí intelektu a zmyslového vnímania, ale spolieha sa na obidve. To je skutočná dialektika. To je aj skutočný rozpor. Je to rozpor medzi intelektom a skutočnosťou. V oblasti intelektu by sme nikdy nemali prijímať logickú nekonzistentnosť a nikdy by sme nemali ustúpiť názoru, ktorý niektorí zastávajú, že budhistická teória je za hranicami logiky. Kam až siaha intelektuálne vysvetlenie, mali by sme pri budovaní akejkoľvek teoretickej štruktúry zachovávať prísne logické pravidlá. Filozofia konania však ukazuje na niečo za hranicami intelektuálneho obrazu. Preto je také ťažké dať jej miesto vo filozofických systémoch Západu. Jej čas však prišiel: aby sme sa dostali za intelektuálne hranice jestvujúcich filozofií našej civilizácie, potrebujeme tretiu filozofiu.

Skutočnosť

Keď sme načrtli základ nášho nového filozofického hľadiska, máme sklon zabúdať, že aj táto nová filozofia je stále iba filozofiou. Filozofia konania nikdy nedokáže zachytiť nevysloviteľnú povahu samotnej skutočnosti – dokáže iba ukázať cestu. A skutočnosť, ktorú všetci zažívame, je úplne odlišná od akýchkoľvek filozofií, ktoré môžeme zostrojiť. Nikdy sa nedá úplne opísať slovami. Preto sa mnohí autori pokúšajú zachytiť skutočnosť symbolickým vyjadrením a poéziou.

Majster Dógen v poslednej vete odseku v Genjo Koan hovorí: „Hoci je to všetko tak, kvety opadávajú, aj keď ich milujeme, a burina rastie, aj keď ju nenávidíme, a to je všetko.“ V tejto vete sa pokúša vyjadriť nevysloviteľnú povahu skutočnosti.

Používanie symbolických vyjadrení na zachytenie povahy samotnej skutočnosti je krok, ktorý v západnom filozofickom myslení takýmto spôsobom nenájdeme. Je to krok za hranice trojfázovej tézy, antitézy a syntézy. Je to krok za hranice samotnej filozofie. Vysvetlenia skutočnosti nikdy nemôžu byť skutočnosťou. Preto svoj štvorfázový filozofický systém nazývam tri filozofie a jedna skutočnosť.

Tri filozofie a jedna skutočnosť

V dejinách západného myslenia jestvovali dva hlavné filozofické systémy: idealizmus a materializmus. Základ týchto dvoch systémov ľahko nájdeme v samotnom procese ľudského myslenia. Keď premýšľame o filozofickom probléme, náš myšlienkový pochod najprv postupuje od jedného logického predpokladu k druhému. V mysli si zostrojíme racionálny rámec a práve tento útvar sa stáva predmetom našich myšlienok či presvedčení. Naše myšlienky vychádzajú zo samotného intelektu. Takto postupoval Platón a obyčajne sa to označuje ako idealizmus; teda filozofia, ktorej stredobodom sú samotné idey. Vplyv, ktorý malo idealistické myslenie na dejiny západnej filozofie, sa nikdy nedá podceniť.

V dejinách myslenia však môžeme nájsť aj iný, zreteľný prúd; prúd, v ktorom racionálny rámec, ktorý si zostrojujeme, vychádza z vnímania vonkajšieho sveta zmyslami. To, čo vnímame zmyslami, nám dáva mentálny obraz vonkajšieho sveta. Svoje myšlienky a presvedčenia zakladáme na týchto informáciách zvonka mysle. Tú látku, ktorá je mimo mysle, nazývame hmotou. A racionálny rámec založený na hmote sa označuje ako materializmus.

Tieto dve základné filozofie vychádzajú z rozdielnych zdrojov a v podstate stoja proti sebe. Faktom je, že nemáme nijaký podklad na to, aby sme rozhodli, ktorý z týchto dvoch svetonázorov je pravdivý. Idealistickí filozofi tisíce rokov trvali na tom, že pravdou je idealizmus, že pravou dokonalosťou sú idey, a materialistickí filozofi s nimi nesúhlasili a trvali na tom, že pravou skutočnosťou je fyzický svet. Tento spor, hoci pri pohľade z diaľky pôsobí takmer komicky, zamestnával mysle mnohých úprimných mysliteľov tak dlho, ako siahajú záznamy.

Gautama Buddha si tento spor všimol, keď sa objavil v jeho vlastnom hľadaní, a veľmi mu záležalo na tom, aby našiel riešenie. Po dlhom a úprimnom hľadaní jedného dňa zistil, že žije v skutočnosti, a nie v oblasti ľudskej inteligencie, ktorá je domovom materializmu aj idealizmu. V intelektuálnej oblasti sú iba dve hľadiská; idealizmus, založený na subjektívnom pohľade na skutočnosť, a materializmus, ktorý je založený na objektívnom pohľade. Subjekt a objekt sa dajú v našej mysli absolútne rozlíšiť. Práve to v skutočnosti hovorí majster Dógen v prvom odseku Genjo Koan. Idealizmus aj materializmus majú rovnaký nárok byť správnym opisom skutočnosti; nikdy nedokážeme rozhodnúť, ktorý z nich je lepší.

Gautama Buddha zistil, že riešením sporu medzi dvoma základnými filozofickými systémami je pozerať sa na veci z tretej oblasti, ktorú nazval nirodha satya, čiže filozofia popretia. Popretím myslíme popretie intelektuálneho myslenia aj zmyslového vnímania. Zároveň toto popretie naznačuje pozadie konania – ktoré nepatrí do oblasti mysle ani zmyslov. Zahŕňa však život oblasti, ktoré sú mimo oblasti nášho intelektu a zmyslov? Zdá sa to ako zvláštne tvrdenie. Moja odpoveď je áno. Napríklad pojmy a mená predmetov sú intelektuálne nálepky, ale samotné entity sú bezmenné; jestvujú také, aké sú – bezmenné – v oblasti, ktorá nemá meno. Je to veľmi dôležitý fakt, ale ľahko sa prehliadne v tomto svete zakorenených intelektuálnych návykov, v ktorom žijeme. Máme sklon myslieť si, že skutočné veci a javy okolo nás sú totožné s pojmami, ktoré o nich máme, a preto nerozlišujeme medzi vecami, ako ich vidíme intelektom či zmyslami, a vecami v bezmennej skutočnosti. To je klam, ktorý Gautama Buddha odhalil v ľudskom údele.

Zhrňme si to teda: v dejinách jestvovali tri základné prúdy filozofického myslenia; idealizmus, materializmus a filozofické systémy, ktoré sú zmesou oboch. Zrkadlia dva základné spôsoby myslenia; myslenie, ktoré vychádza z mysle, a myslenie, ktoré vychádza z vnímania. Okrem týchto troch prúdov nenájdeme nijaké iné filozofické systémy, ktoré by obstáli pri dôkladnom skúmaní. V poslednom čase sme však, najmä v oblasti budhistickej filozofie, svedkami vzniku „filozofie“, ktorá vychádza z pojmu sunyata, čiže prázdnoty.⁴ Títo myslitelia navrhujú filozofický systém, ktorý je odlišný od idealizmu, materializmu a ich kombinácií, ale stále je v intelektuálnej oblasti. Mne ako budhistickému mníchovi sa ich stanovisko zdá úplne nepodložené.

Niekedy sa zdá, že majster Dógen v prvom odseku Genjo Koan azda naznačuje jestvovanie zvláštnej oblasti intelektu, ktorá nie je idealistická ani materialistická, ani ich kombináciou. Myslím si však, že je to nepochopenie toho, čo myslí presahovaním hojnosti a nedostatku. Presiahnuť hojnosť a nedostatok znamená dostať sa z oblastí intelektu a zmyslového vnímania, neznamená to zbaviť sa týchto dvoch oblastí v rámci intelektu – nie je to intelektuálne popretie intelektu, ktoré vyústi do „prázdnoty“. Nie je možné, aby sme sa v oblastiach mysle a zmyslového vnímania zbavili rozdielu medzi hojnosťou a nedostatkom. Gautama Buddha aj majster Dógen však objavili oblasť, ktorá nie je v mysli ani vo vnímaní – oblasť konania. Objavenie tejto oblasti a objasnenie jej povahy filozofickými pojmami rieši problém sporu medzi idealizmom a materializmom. To je skutočný prínos budhizmu svetovej filozofii.

Hegel aj Marx si, zdá sa, všimli potrebu tento spor vyriešiť a obaja sa pokúsili nájsť filozofiu, ktorá by sa povzniesla nad tento rozdiel. Ani jeden nebol úspešný, pretože ich filozofie napokon neukazovali na skutočnosť za hranicami oblastí intelektu či zmyslového vnímania. Hoci Hegelov záujem o svetové dejiny naznačuje jeho záujem o skutočný svet mimo sveta ideí, uviazol vo svojom pojme „svetového ducha“, ktorý ho stiahol späť k intelektuálnym záverom. Marxov záujem o hmotné riešenia ho uväznil v jeho presvedčení o konečnej skutočnosti hmoty a napokon ani on nedokázal tento spor presiahnuť.

Budhistická dialektika sa však od hegelovskej či marxistickej dialektiky v dôležitých ohľadoch líši tým, že budhistická dialektika má štyri fázy – tézu, antitézu, syntézu a skutočnosť. Budhistická dialektika hovorí, že sú tri spôsoby, ako sa pozerať na skutočnosť, ale napokon predmet našich vysvetlení nejestvuje v našej inteligencii; jestvuje taký, aký je, v bezmennej skutočnosti. V tomto zmysle teda budhistická filozofia slúži ako most medzi filozofiou a skutočnosťou. Preto sa budhistická teória zdá taká ťažko uchopiteľná.

Napokon, skutočnosť sa nedá vyjadriť slovami. Budhisti používajú prirovnanie prsta, ktorý ukazuje na mesiac. Mesiac je symbolom skutočnosti a prst je symbolom filozofického vysvetlenia. Hegelovská a marxistická dialektika paradoxne zostávajú uväznené vo vynikajúcej kvalite svojich intelektuálnych vysvetlení. Budhizmus však ukazuje na skutočný svet v podstate praktickým spôsobom.

Je smutné, a predsa zábavné, že sme my ľudské bytosti tisíce rokov zamieňali obraz sveta, ktorý sme zostrojili svojimi vynikajúcimi intelektuálnymi schopnosťami, za skutočný svet, v ktorom jestvujeme. Nedokázali sme rozpoznať jestvovanie skutočnosti. Hoci žijeme v skutočnosti, väčšinou tento fakt nedokážeme rozpoznať.

Gautama Buddha však tento fakt rozpoznal po svojom praktickom úsilí v hľadaní pravdy, a ja mám pocit, že svet teraz vstupuje do novej fázy – do fázy, v ktorej zisťujeme povahu skutočnosti, v ktorej žijeme; nie sveta iba mysle ani sveta iba hmotnej podstaty, ale skutočného sveta. To je podľa mňa dôvod, prečo sa teraz mnohí ľudia zaujímajú o budhistické presvedčenie.

Skutočný svet je však nevysloviteľný, nedá sa opísať, a to je dôvod, prečo nás Gautama Buddha aj majster Dógen vyzývali praktizovať zazen. Zazen nás učí pravú povahu skutočnosti.

V poslednej fáze teda musíme myslieť na to, na čo myslieť nemožno. To je základný dôvod, prečo sa Shobogenzo majstra Dógena zdá také ťažké. Ak však Shobogenzo naozaj študujeme, môžeme nájsť filozofický systém, ktorý vychádza z realizmu – filozofiu pre dnešok.

Štruktúra Shobogenzo

Shobogenzo jestvuje v niekoľkých verziách, z ktorých tri najustálenejšie sú vydanie s 12 kapitolami, vydanie so 75 kapitolami a vydanie s 95 kapitolami. Prvé dve sú veľmi staré vydania, ktoré sa nikdy netlačili, ale prešli mnohými ručnými odpismi neznámej presnosti. Vydanie s 95 kapitolami obsahuje všetky kapitoly z oboch ostatných vydaní s jednou výnimkou: kapitolou s názvom Ippyaku Hachi Homyo Mon. Toto vydanie, keďže je najúplnejšie, bolo zostavené v ére Genroku (1688 – 1703) a v roku 1816 vytlačené z drevorezových dosiek. Tým sa jeho obsah v tomto štádiu ustálil a práve toto vydanie sa od tých čias až do druhej svetovej vojny stalo v Japonsku ustálenou verziou.

Po vojne niektorí vtedajší mladí učenci usúdili, že vydanie so 75 kapitolami je pravejšie, pretože ho zostavil sám majster Dógen. Našli starý odpis, ktorý bol rozčlenený do 75 kapitol a o ktorom tvrdili, že ho odpísal sám majster Dógen. Následný rozbor ťahov štetca toto tvrdenie spochybnil a dodnes sa nepodarilo ho doložiť.

Druhým dôvodom, prečo sa začalo uprednostňovať vydanie so 75 kapitolami, bol názor dr. Kunihiko Hashidu, psychológa v predvojnovom Japonsku a učenca Shobogenzo. Dr. Hashida zastával názor, že chronologické usporiadanie kapitol vo vydaní s 95 kapitolami sťažuje sledovanie celého filozofického systému, zatiaľ čo vydanie so 75 kapitolami nijaké také problémy neprináša. Keď som to počul, aj ja som si prečítal vydanie so 75 kapitolami, aby som zistil, či s ním môžem súhlasiť. Žiaľ, zistil som, že obe vydania sú rovnako ťažko zrozumiteľné. Okrem toho som zistil, že na rozdiel od vydania s 95 kapitolami kapitoly v prvej polovici vydania so 75 kapitolami nie sú v chronologickom poradí, no kapitoly v druhej polovici áno. Táto nekonzistentnosť ma vedie k tomu, aby som spochybnil akékoľvek tvrdenie, že vydanie so 75 kapitolami je ľahšie pochopiť.

Moje vlastné uprednostňovanie vydania s 95 kapitolami sa opiera o tieto fakty:

1. Vydanie s 95 kapitolami bolo prvým vydaním, ktoré sa dostalo do tlače, a vtedy sa jeho obsah ustálil.

2. Vydanie s 95 kapitolami je najúplnejšou zbierkou výkladov majstra Dógena s výnimkou kapitoly Ippyaku Hachi Homyo Mon.

3. Otázka, či vydanie so 75 kapitolami zostavil sám majster Dógen, je stále otvorená.

4. Kapitoly vo vydaní s 95 kapitolami sú usporiadané chronologicky podľa dátumu, keď bol každý výklad prednesený, a to je konzistentný a historicky užitočný základ usporiadania.

Názvy kapitol

Uvádzam tu názvy kapitol vydania s 95 kapitolami. Moje vlastné diela v japončine – ktoré obsahujú pôvodný text, preklad do modernej japončiny a komentár – zoskupujú kapitoly do dvanástich zväzkov. Čísla týchto zväzkov tu používam na zoskupenie kapitol aj ja.

PRVÝ ZVÄZOK

1. BENDOWA: Rozhovor o usilovaní sa o pravdu

2. MAKA HANNYA HARAMITSU: Mahā-prajñā-pāramitā

3. GENJO KOAN: Prejavený zákon vesmíru

4. IKKA NO MYOJU: Jedna jasná perla

5. JU-UN-DO SHIKI: Pravidlá pre sieň oblakov

6. SOKUSHIN ZE BUTSU: Myseľ tu a teraz je Buddha

7. SENJO: Umývanie

8. RAIHAI TOKUZUI: Poklona [tomu, čo] získalo dreň

9. KEISEI SANSHIKI: Zvuk údolia a podoba hôr

DRUHÝ ZVÄZOK

10. SHOAKU MAKUSA: Nekonať zlo

11. U-JI: Existencia-čas

12. KESA KUDOKU: Zásluha kášáje

13. DEN-E: Odovzdanie rúcha

14. SAN SUI GYO: Hory a rieky ako sútry

15. BUSSO: Budhistickí patriarchovia

TRETÍ ZVÄZOK

16. SHISHO: Osvedčenie o odovzdaní

17. HOKKE TEN HOKKE: Lotosový vesmír otáča lotosový vesmír

18. SHIN FU-KATOKU: Myseľ sa nedá uchopiť (I)

19. SHIN FU-KATOKU: Myseľ sa nedá uchopiť (II)

20. KOKYO: Večné zrkadlo

21. KANKIN: Čítanie sútier

ŠTVRTÝ ZVÄZOK

22. BUSSHO: Buddhovská prirodzenosť

23. GYOBUTSU IGI: Dôstojné správanie konajúceho buddhu

24. BUKKYO: Budhistické učenie

25. JINZU: Mystické sily

26. DAIGO: Veľké uskutočnenie

PIATY ZVÄZOK

27. ZAZEN SHIN: Zásada zazenu

28. BUTSU KOJO NO JI: Fakt vzostupného buddhu

29. INMO: Nevysloviteľné

30. GYOJI: Morálne konanie a dodržiavanie (I)

30. GYOJI: Morálne konanie a dodržiavanie (II)

ŠIESTY ZVÄZOK

31. KAI-IN ZANMAI: Samádhi ságaramudrá, stav ako more

32. JUKI: Potvrdenie

33. KAN-NON: Bódhisattva Avalokitéšvara

34. ARAKAN: Arhat

35. HAKUJUSHI: Cédre

36. KOMYO: Jas

37. SHINJIN GAKUDO: Usilovanie o stav pravdy telom a mysľou

38. MUCHU SETSUMU: Hlásanie sna vo sne

39. DOTOKU: Vyjadrovanie stavu pravdy

40. GABYO: Maľované ryžové koláče

41. ZENKI: Všetky funkcie

SIEDMY ZVÄZOK

42. TSUKI: Mesiac

43. KUGE: Kvety na oblohe

44. KOBUSSHIN: Myseľ večných buddhov

45. BODAISATTA SHI-SHO-BO: Štyri spôsoby bódhisattvu v ľudských vzťahoch

46. KATTO: Zložité

47. SANGAI YUISHIN: Trojitý svet je iba myseľ

48. SESSHIN SESSHO: Hlásať myseľ, hlásať povahu vecí

49. BUTSUDO: Budhizmus

50. SHOHO JISSO: Všetky veci a javy sú skutočnou podobou

ÔSMY ZVÄZOK

51. MITSU GO: Mystické šepoty

52. BUKKYO: Budhistické sútry

53. MUJO SEPPO: Stav bez emócií hlása Dharmu

54. HOSSHO: Prirodzenosť Dharmy

55. DHARANI: Dháraní

56. SENMEN: Umývanie tváre

57. MENJU: Odovzdanie z tváre do tváre

58. ZAZEN GI: Štandardná metóda zazenu

59. BAIKE: Slivkové kvety

DEVIATY ZVÄZOK

60. JUPPO: Desať smerov

61. KENBUTSU: Stretnutie s Buddhom

62. HENSAN: Završovanie budhistického štúdia

63. GANZEI: Očné gule

64. KAJO: Každodenný život

65. RYUGIN: Šepot drakov

66. SHUNJU: Jar a jeseň

67. SOSHI SAIRAI NO I: Zámer prvého patriarchu, keď prišiel zo západu

68. UDONGE: Kvet udumbara

69. HOTSU MUJOSHIN: Ustanovenie najvyššej mysle

70. HOTSU BODAISHIN: Ustanovenie mysle bódhi

71. NYORAI ZENSHIN: Celé telo tathágatu.

72. ZANMAI O ZANMAI: Samádhi, ktoré je kráľom samádhi

DESIATY ZVÄZOK

73. SANJU-SHICHI-BON BODAI BUNBO: Tridsaťsedem druhov spôsobov, ako praktizovať pravdu

74. TENBORIN: Otáčanie kolesa Dharmy

75. JISHO ZANMAI: Samádhi, stav zakúšania seba

76. DAI SHUGYO: Veľká prax

77. KOKU: Priestor

78. HATSU-U: Pátra

79. ANGO: Ústranie

80. TASHINTSU: Poznanie myslí iných

81. O SAKU SENDABA: Kráľova žiadosť o saindhavu

JEDENÁSTY ZVÄZOK

82. JI KU-IN MON: Pravidlá pre kuchyňu

83. SHUKKE: Presiahnutie rodinného života

84. SANJI NO GO: Karmické konanie v troch časoch

85. SHIME: Štyri kone

86. SHUKKE KUDOKU: Zásluha presiahnutia rodinného života

87. KUYO SHOBUTSU: Prinášanie obetí buddhom

88. KI-E SANBO: Oddanosť trom pokladom

DVANÁSTY ZVÄZOK

89. SHINJIN INGA: Hlboká viera v príčinu a následok

90. SHIZEN BIKU: Bhikšu, [ktorý si pomýlil] štvrtú dhyāna

91. YUI-BUTSU YO-BUTSU: Iba buddhovia-a-buddhovia

92. SHOJI: Život a smrť

93. DOSHIN: Myseľ bódhi

94. JUKAI: Prijatie predpisov

95. HACHI DAI NINGAKU: Osem veľkých ľudských právd

PRÍLOHA

Moje diela obsahujú tieto ďalšie kapitoly:

BUTSUKOJO NO JI: Fakt buddhovho pokroku (z obmedzenej verzie Shobogenzo)

IPPYAKU HACHI HO MYO MON: Stoosem brán, ktoré objasňujú Dharmu (z vydania s 12 kapitolami)

Zoskupenie kapitol

Ako som už naznačil, verím, že majster Dógen vybudoval svoj filozofický systém na základe troch filozofií a jednej skutočnosti. To znamená, že kapitoly Shobogenzo môžeme rozdeliť do štyroch zodpovedajúcich skupín.

Kapitoly som do týchto štyroch skupín rozdelil podľa týchto štyroch kritérií:

1. Idealistické čiže subjektívne hľadisko

2. Materialistické čiže objektívne hľadisko

3. Realistické čiže skutkové hľadisko

4. Samotná skutočnosť

Prvá skupina obsahuje kapitoly, ktoré sa vzťahujú na myseľ, ducha, teóriu, myslenie, význam, náboženskú hodnotu. Druhá skupina obsahuje kapitoly, ktoré sa vzťahujú na veci, hmotu, prírodu, vonkajší svet, priestor. Tretia skupina obsahuje kapitoly, ktoré sa vzťahujú na jednotu tela a mysle, jednotu mysle a hmoty, prítomný okamih, konanie. Posledná skupina obsahuje kapitoly, ktoré sa vzťahujú na nevysloviteľné, zložité, skutočnosť, symbolické vyjadrenie skutočnosti.

Prvá skupina obsahuje 23 kapitol, druhá 26 kapitol, tretia 27 kapitol a posledná 19 kapitol.

Triedenie kapitol

Potom som každú skupinu ďalej rozdelil podľa týchto kategórií:

G (S). Subjektívny pohľad – myseľ, budhizmus, teória, intuícia, Buddha

G (O). Objektívny pohľad – vesmír, zjavenie vesmíru, príroda, zjavenie prírody, príčina a následok, tradícia

G (A). Skutkový pohľad – ustanovenie viery, predpisy, každodenný život, konanie, budhistická prax, čas

G (R). Samotná skutočnosť – ciele, budhistický stav, čo jestvuje, zazen, stav v zazene

Keď kapitoly usporiadam do týchto štyroch kategórií, dostanem takýto zoznam:

G (S)

Myseľ

• (S) HOTSU MUJO SHIN: Ustanovenie najvyššej mysle (69)
  HOTSU BODAI SHIN: Ustanovenie mysle bódhi (70)
  DOSHIN: Myseľ bódhi (93)
• (O) SESSHIN SESSHO: Hlásať myseľ, hlásať povahu vecí (48)
• (A) KOBUSSHIN: Myseľ večných buddhov (44)
• (R) SHIN FU-KATOKU: Myseľ sa nedá uchopiť (18)
  SHIN FU-KATOKU: Myseľ sa nedá uchopiť (19)

Budhizmus

• (S) BUKKYO: Budhistické učenie (24)
• (O) KANKIN: Čítanie sútier (21)
• (A) TENBORIN: Otáčanie kolesa Dharmy (74)
• (R) KI-E SANBO: Oddanosť trom pokladom (88)

Teória

• (S) GABYO: Maľované ryžové koláče (40)
• (O) KUGE: Kvety na oblohe (43)
• (A) MUCHU SETSUMU: Hlásanie sna vo sne (38)
• (R) DOTOKU: Vyjadrovanie stavu pravdy (39)

Buddha

• (S) YUIBUTSU YOBUTSU: Iba buddhovia-a-buddhovia (91)
• (O) SOKUSHIN ZE BUTSU: Myseľ tu a teraz je Buddha (6)
• (A) BUSSHO: Buddhovská prirodzenosť (22)
• (R) BUSSO: Budhistickí patriarchovia (15)

G (O)

Vesmír

• (S) GENJO KOAN: Prejavený zákon vesmíru (3)
• (O) JUPPO: Desať smerov (60)
• (A) NYORAI ZENSHIN: Celé telo tathágatu (71)
• (R) IKKA NO MYOJU: Jedna jasná perla (4)

Zjavenie vesmíru

• (S) BUKKYO: Budhistické sútry (52)
• (O) MUJO SEPPO: Stav bez emócií hlása Dharmu (53)
• (A) SHOHO JISSO: Všetky veci a javy sú skutočnou podobou (50)
• (R) HOKKE TEN HOKKE: Lotosový vesmír otáča lotosový vesmír (17)

Príroda

• (S) KEISEI SANSHIKI: Zvuky údolia a podoba hôr (9)
• (O) SAN SUI GYO: Hory a rieky ako sútry (14)
• (A) TSUKI: Mesiac (42)
• (R) BAIKE: Slivkové kvety (59)

Zjavenie prírody

• (S) SANGAI YUISHIN: Trojitý svet je iba myseľ (47)
• (O) KOKU: Priestor (77)
• (A) GANZEI: Očné gule (63)
• (R) RYUGIN: Šepot drakov (65)

Príčina a následok

• (S) SHINJIN INGA: Hlboká viera v príčinu a následok (89)
• (O) SHIZEN BIKU: Bhikšu, [ktorý si pomýlil] štvrtú dhyāna (90)
• (A) SANJI NO GO: Karmické konanie v troch časoch (84)
• (R) DAI SHUGYO: Veľká prax (76)

Tradícia

• (S) SHIME: Štyri kone (85)
• (O) HAKUJUSHI: Cédre (35)
• (A) KESA KUDOKU: Zásluha kášáje (12)
  DEN-E: Odovzdanie rúcha (13)
  HATSU-U: Pátra (78)
• (R) SHISHO: Osvedčenie o odovzdaní (16)

G (A)

Ustanovenie viery

• (S) SHUKKE: Presiahnutie rodinného života (83)
  SHUKKE KUDOKU: Zásluha presiahnutia rodinného života (86)
  JUKAI: Prijatie predpisov (94)
• (O) JU-UN-DO SHIKI: Pravidlá pre sieň oblakov (5)
• (A) KAJO: Každodenný život (64)
• (R) RAIHAI TOKUZUI: Poklona [tomu, čo] získalo dreň (8)

Predpisy

• (S) SANJU-SHICHI-BON BODAI BUNBO: Tridsaťsedem metód k pravde (73)
• (O) JI KU-IN MON: Pravidlá pre kuchyňu (82)
• (A) BODAISATTA SHI-SHO-BO: Štyri spôsoby bódhisattvu (45)
• (R) HACHI DAI NINGAKU: Osem veľkých ľudských právd (95)

Každodenný život

• (S) KUYO SHOBUTSU: Prinášanie obetí Buddhovi (87)
• (O) SENJO: Umývanie (7)
  SENMEN: Umývanie tváre (56)
• (A) JINZU: Mystické schopnosti (25)
• (R) DARANI: Dháraní (55)

Konanie

• (S) SHOAKU MAKUSA: Nekonať zlo (10)
• (O) GYOBUTSU IGI: Dôstojné správanie konajúceho buddhu (23)
• (A) SHIJIN GAKUDO: Usilovanie o stav pravdy telom a mysľou (37)
• (R) GYOJI (I,II): Morálne konanie a dodržiavanie (30)

Budhistická prax

• (S) HENSAN: Završovanie budhistického štúdia (62)
• (O) SOSHI SAIRAI NO I: Zámer prvého patriarchu, keď prišiel zo západu (67)
• (A) MENJU: Odovzdanie z tváre do tváre (57)
• (R) KENBUTSU: Stretnutie s Buddhom (61)

Čas

• (S) SHUNJU: Jar a jeseň (66)
• (O) ANGO: Ústranie (79)
• (A) UJI: Existencia-čas (11)
• (R) SHOJI: Život-a-smrť (92)

G (R)

Cieľ

• (S) DAIGO: Veľké uskutočnenie (26)
• (O) JUKI: Potvrdenie (32)
• (A) BUTSUDO: Budhizmus (49)
• (R) BUTSU KOJO NO JI: Fakt buddhovho pokroku (28)

Budhistický stav

• (S) MITSU GO: Mystické šepoty (51)
• (O) UDONGE: Kvet udumbara (68)
• (A) KATTO: Kudzu a vistéria (46)
• (R) KOMYO: Jas (36)

Čo jestvuje

• (S) ARAKAN: Arhat (34)
• (O) IPPIAKU HACHI HOMYO MON: Stoosem brán, ktoré objasňujú Dharmu (príloha)
• (A) ZENKI: Všetky funkcie (41)
• (R) O SAKU SENDABA: Kráľova žiadosť o saindhavu (81)

Zazen

• (S) BENDOWA: Rozhovor o usilovaní sa o pravdu (1)
• (O) ZAZEN GI: Štandardná metóda zazenu (58)
• (A) ZAZEN SHIN: Zásada zazenu (27)
• (R) ZANMAI O ZANMAI: Samádhi, ktoré je kráľom samádhi (72)

Stav v zazene

• (S) JISHO ZANMAI: Samádhi, stav zakúšania seba (75)
• (O) HOSSHO: Prirodzenosť Dharmy (54)
• (A) KAI-IN ZANMAI: Samádhi ságaramudrá, stav ako more (31)
• (R) INMO: Nevysloviteľné (29)

Netvrdím, že je to jediný spôsob, ako triediť kapitoly Shobogenzo, ale dáva nám spôsob, ako umiestniť každú kapitolu v celkovej štruktúre diela.

Stavba jednotlivých kapitol

Podobnú štruktúru môžeme v rámci kapitol nájsť na úrovni odsekov. Rád by som to konkrétne ukázal na kapitole Genjo Koan, z ktorej som citoval skôr. Táto kapitola slúži ako dobrý celkový úvod do Shobogenzo a citujem ju tu celú.

(3) Genjo Koan

Prejavený zákon vesmíru

Genjo znamená „prejavený“. A kóan je skratka z ko-fu no an-toku, čo bola v starovekej Číne oznamovacia tabuľa, na ktorej sa verejnosti vyhlasoval nový zákon. Kóan teda vyjadruje zákon alebo všeobecnú zásadu. V Shobogenzo genjo kóan znamená prejavený zákon vesmíru, teda Dharmu, čiže samotný skutočný vesmír. V tejto kapitole nám majster Dógen hlása prejavenú Dharmu, čiže samotný skutočný vesmír. Budhizmus je vo svojej podstate vierou v skutočný vesmír. Táto kapitola teda podáva samotný základ budhizmu. A preto bola táto kapitola, keď sa zostavovalo sedemdesiatpäťkapitolové vydanie Shobogenzo, zaradená na prvé miesto. Z tohto faktu môžeme rozpoznať, aká je táto kapitola dôležitá.

[83] Keď všetky veci a javy⁵ jestvujú ako budhistické učenie,⁶ potom je blúdenie aj uskutočnenie, prax aj skúsenosť, život aj smrť, buddhovia aj obyčajní ľudia. Keď sú milióny vecí a javov⁷ všetky oddelené od nás samých, niet blúdenia ani osvietenia, niet buddhov ani obyčajných ľudí, niet života ani smrti. Budhizmus pôvodne presahuje hojnosť a nedostatok, a preto [v skutočnosti] je život aj smrť, je blúdenie aj uskutočnenie, sú ľudia aj buddhovia. Hoci je to všetko tak, kvety opadávajú, aj keď ich milujeme, a burina rastie, aj keď ju nenávidíme, a to je všetko.

[84] Hnať samých seba k praktizovaniu a zakúšaniu miliónov vecí a javov je blúdenie. Keď milióny vecí a javov aktívne praktizujú a zakúšajú nás, to je uskutočnenie. Tí, ktorí úplne uskutočňujú blúdenie, sú buddhovia. Tí, ktorí o uskutočnení úplne blúdia, sú obyčajní ľudia. Sú ľudia, ktorí na základe uskutočnenia dosahujú ďalšie uskutočnenie. Sú ľudia, ktorí uprostred blúdenia svoje blúdenie zväčšujú. Keď sú buddhovia naozaj buddhovia, nepotrebujú sa rozpoznať ako buddhovia. Napriek tomu zakúšajú stav buddhu a naďalej stav buddhu zakúšajú.

[85] Aj keď celým telom a mysľou pozeráme na podoby a aj keď celým telom a mysľou počúvame zvuky a vnímame ich priamo, [naše ľudské vnímanie] nikdy nemôže byť ako odraz obrazu v zrkadle ani ako voda a mesiac. Keď potvrdzujeme jednu stranu, voči druhej strane sme slepí.

[86] Učiť sa budhizmus znamená učiť sa seba. Učiť sa seba znamená zabudnúť na seba. Zabudnúť na seba znamená nechať sa žiť miliónmi vecí a javov. Nechať sa žiť miliónmi vecí a javov znamená nechať odpadnúť vlastné telo a myseľ i telo a myseľ vonkajšieho sveta. [Potom] môžeme zabudnúť na [mentálnu] stopu uskutočnenia a neustále, okamih za okamihom, ukazovať [skutočné] znaky zabudnutého uskutočnenia.⁸

[87] Keď človek prvý raz hľadá Dharmu, je ďaleko od hraníc Dharmy. No len čo sa Dharma pravým spôsobom odovzdá jemu samému, je ľudskou bytosťou na svojom pravom mieste. Keď sa človek plaví na lodi a obráti oči k brehu, mylne sa mu zdá, že sa pohybuje breh. Ak však upiera oči na loď, rozpozná, že dopredu sa pohybuje loď. [Podobne,] keď pozorujeme milióny vecí a javov s rozrušeným telom a mysľou, mylne si myslíme, že naša vlastná myseľ alebo náš vlastný duch môže byť stály. Ak sa však oboznámime so svojím skutočným počínaním a vrátime sa na toto konkrétne miesto, je zrejmé, že milióny vecí a javov sú odlišné od nás samých. Palivové drevo sa stáva popolom; nikdy sa nemôže vrátiť k tomu, že je palivovým drevom. Nemali by sme však zastávať názor, že popol je jeho budúcnosť a palivové drevo jeho minulosť. Mali by sme rozpoznať, že palivové drevo zaujíma svoje miesto vo vesmíre ako palivové drevo a má svoj minulý okamih a svoj budúci okamih. A hoci môžeme povedať, že má svoju minulosť a svoju budúcnosť, minulý okamih a budúci okamih sú odseknuté. Popol jestvuje na svojom mieste vo vesmíre ako popol a má svoj minulý okamih a svoj budúci okamih. Tak ako palivové drevo po tom, čo sa stane popolom, už nikdy nemôže byť palivovým drevom, ľudské bytosti po smrti nemôžu znovu žiť. Preto je v budhizme pravidlom nehovoriť, že sa život mení na smrť. Z toho dôvodu hovoríme o „neobjavení“.⁹ A budhistickým učením, ustáleným v hlásaní Gautamu Buddhu, je, že sa smrť nemení na život. Z toho dôvodu hovoríme o „nezmiznutí“.⁵ Život je okamžitá situácia a smrť je tiež okamžitá situácia. Rovnako je to napríklad so zimou a jarou. Nemyslíme si, že sa zima mení na jar, ani nehovoríme, že sa jar mení na leto.

[89] Človek, ktorý získava uskutočnenie, je ako mesiac odrážaný¹⁰ vo vode: mesiac nezmokne a voda sa nerozbije. Hoci je svetlo [mesiaca] široké a veľké, môže sa odrážať v stope alebo palci vody. Celý mesiac a celá obloha sa môžu odrážať v kvapke rosy na steble trávy alebo v jedinej kvapke dažďa. Uskutočnenie človeka nepretvára,¹¹ tak ako mesiac neprepichuje vodu. Človek nebráni uskutočneniu,¹² tak ako kvapka rosy nebráni oblohe a mesiacu. Hĺbka [uskutočnenia] môže byť rovnaká ako konkrétna výška [mesiaca]. [Aby sme pochopili] jeho trvanie, mali by sme skúmať veľké a malé vodné plochy a všímať si rozdielnu šírku oblohy a mesiaca [keď sa odrážajú vo vode].¹³

[90] Keď Dharma ešte úplne nenaplnila naše telo a myseľ, cítime, že Dharma je v nás hojne prítomná. Keď Dharma naplní naše telo a myseľ, cítime, akoby niečo¹⁴ chýbalo. Napríklad keď sa vyplavíme na oceán, odkiaľ už na hory nedovidíme, a pozeráme sa naokolo do štyroch smerov, [oceán] sa javí iba ako okrúhly; vôbec sa nezdá, že by mal nejakú inú podobu. Veľký oceán však nie je okrúhly a nie je ani štvorcový a má toľko ďalších vlastností, že by sa nikdy nedali spočítať. [Pre ryby] je ako palác a [pre bohov v nebi] je ako náhrdelník z perál.¹⁵ Ale kam až dovidia naše ľudské oči, javí sa iba ako okrúhly. To isté platí o všetkom na svete.¹⁶ Svetský svet a budhistický svet¹⁷ zahŕňajú veľmi mnoho situácií, ale vidíme ich a rozumieme im iba natoľko, nakoľko nám to dovolia naše oči budhistického štúdia. Ak teda chceme poznať, aké veci prirodzene sú,¹⁸ mali by sme pamätať, že oceány a hory majú okrem zdania štvorcovosti či okrúhlosti nespočetne veľa vlastností, a mali by sme pamätať, že vo [všetkých] štyroch smeroch sú [ďalšie] svety. Netýka sa to iba okrajov; mali by sme pamätať, že to isté platí o tomto mieste tu a teraz a o jedinej kvapke vody.

[91] Keď ryby plávajú vo vode, hoci plávajú ďalej a ďalej, voda nemá konca. Keď vtáky letia oblohou, hoci letia ďalej a ďalej, obloha nemá konca. Zároveň ryby a vtáky nikdy neopustili vodu ani oblohu. Čím viac [vody či oblohy] používajú, tým je užitočnejšia; čím menej [vody či oblohy] potrebujú, tým je menej užitočná. Pri takomto konaní každý v každom okamihu spoznáva svoje hranice a každý sa na každom mieste [v úplnej slobode] prevracia;¹⁹ keby však vták opustil oblohu, hneď by zomrel, a keby ryba opustila vodu, hneď by zomrela. Môžeme teda usúdiť, že voda je život a obloha je život; zároveň vtáky sú život a ryby sú život; môže byť, že život sú vtáky a život sú ryby. Môžu byť aj iné vyjadrenia, ktoré idú ešte ďalej. Jestvovanie praxe a skúsenosti, jestvovanie samotného ich veku a samotného života sa dá [vysvetliť] aj takto. Vták alebo ryba, ktorá by sa pokúšala úplne porozumieť vode alebo oblohe skôr, než začne plávať či letieť, by však vo vode ani na oblohe nikdy nenašla²⁰ svoju cestu ani svoje miesto. Keď však nájdeme toto miesto tu a teraz, prirodzene z toho vyplýva, že naše skutočné správanie uskutočňuje vesmír. A keď nájdeme konkrétnu cestu tu a teraz, prirodzene z toho vyplýva, že naše skutočné správanie uskutočňuje vesmír. Táto cesta a toto miesto jestvujú ako skutočnosť, pretože nie sú veľké ani malé, pretože nesúvisia s nami samými ani s vonkajším svetom a pretože nejestvujú už vopred a objavujú sa v prítomnosti. Podobne, ak niekto praktizuje a zakúša budhizmus, keď prijme jedno učenie, jednoducho uskutoční to jedno učenie, a keď stretne jednu [príležitosť] konať, jednoducho vykoná ten jeden čin. To je stav, v ktorom miesto jestvuje a cesta sa uskutočňuje, a preto nedokážeme jasne rozpoznať, kde [miesto a cesta] sú – pretože také rozpoznanie a dokonalé uskutočnenie budhizmu sa objavujú spolu a spolu sa zakúšajú. Nemyslite si, že to, čo ste dosiahli, nevyhnutne vstúpi do vášho vedomia a váš intelekt to rozpozná. Skúsenosť najvyššieho stavu sa uskutočňuje naraz, ale niečo tajomné sa nie vždy prejaví. Uskutočnenie nie je vždy určité.²¹

[94] Majster Ho-tetsu²² z hory Mayoku používal vejár. Vtedy prišiel mních a opýtal sa ho: „[Hovorí sa, že] povaha vzduchu je všadeprítomná a niet miesta, kam by vzduch nedosiahol. Prečo teda majster používa vejár?“

Majster povedal: „Poznáš iba [abstraktnú predstavu], že povaha vzduchu je všadeprítomná, ale nepochopil si fakt,²³ že niet miesta, kam by vzduch nedosiahol.“

Mních povedal: „Aký je význam princípu²³ ‚Niet miesta, kam by vzduch nedosiahol‘?“

Majster na to iba [ďalej] používal vejár. Mních sa poklonil.²⁴ Skutočná skúsenosť budhizmu, živé správanie²⁵ budhistickej tradície,²⁶ je takáto. Kto hovorí, že keďže [vzduch] je všadeprítomný, nemusíme používať vejár, alebo že aj keď [vejár] nepoužívame, stále cítime vzduch, nepozná všadeprítomnosť a nepozná povahu vzduchu. Keďže povaha vzduchu je všadeprítomná, správanie budhistov spôsobuje, že sa Zem prejavuje ako zlato, a necháva Mliečnu cestu dozrieť na lahodný syr.²⁷

Shobogenzo Genjo Koan

Táto kapitola bola napísaná okolo 15. augusta²⁸ [podľa lunárneho kalendára] v prvom roku éry Tenpuku [1233] a bola predložená laickému žiakovi Yo Koshuovi z oblasti Kyushu. Upravená bola vo štvrtom roku éry Kencho [1252].

❄ ❄ ❄

Kapitola je rozdelená na deväť odsekov a ôsmy odsek je konzistentnejší, ak sa rozdelí na dva pododseky. Tým kapitola dostane desať odsekov a týchto desať odsekov sa dá rozdeliť do štyroch skupín ako predtým.

Na každý odsek budem odkazovať číslom v hranatých zátvorkách, ktoré sa vzťahuje na príslušnú stranu v mojom diele „Shobogenzo v modernej japončine“. Odsek [83] je prvý odsek, v ktorom majster Dógen predkladá základné zásady, ktoré riadia celú štruktúru Shobogenzo. Tento prvý odsek predkladá teoretický rámec, a ako taký patrí k subjektívnemu hľadisku.

Odseky [84], [85], [86] a [87] sú opisy konkrétnych situácií, ktoré sa týkajú niekoho, kto sa usiluje o budhistickú pravdu. Tieto opisy teda patria do druhej skupiny; k objektívnemu hľadisku.

V rámci tohto druhého, objektívneho zoskupenia však môžeme deliť ďalej. Odsek [84] sa vzťahuje na osobný zámer či vôľu, a preto je v rámci väčšej objektívnej skupiny svojou povahou subjektívny.

Odsek [85] sa vzťahuje na zmyslové vnímanie a vonkajší svet, a je teda v druhej fáze, čiže v objektívnej podskupine.

Odsek [86] sa vzťahuje na konkrétnu osobnú prax a patrí do tretej fázy.

Odsek [87] sa vzťahuje na konkrétnu skutočnosť, pretože vysvetľuje vzájomný vzťah medzi subjektom a objektom a základnú budhistickú predstavu okamžitého času v prítomnosti.

V rámci druhej skupiny, ktorá obsahuje odseky [84], [85], [86] a [87], teda nachádzame štruktúru (S), (O), (A), (R), hoci tieto štyri odseky patria do skupiny (O).

Odseky [89], [90], prvá časť [91] a druhá časť [91] sú opisy skutočného budhistického úsilia, budhistických faktov či budhistického správania.

Odsek [89] je vysvetlením toho, ako sa získava osvietenie, a osvietenie je mentálnou stránkou uskutočnenia pravdy. Tento odsek teda patrí do prvej fázy budhistickej praxe: odsek [89] je odsekom (S) v skupine (A).

Odsek [90] opisuje konkrétnu situáciu človeka, ktorý získal osvietenie. Patrí teda do objektívnej fázy a odsek [90] je odsekom (O) v skupine (A).

Myslím si, že je konzistentné rozdeliť odsek [91] na dva odseky, pretože od začiatku odseku po vetu na deviatom a desiatom riadku: „môže byť, že život sú vtáky a život sú ryby“ majster Dógen predstavuje myšlienku jednoty medzi tým, kto koná, a konaním. No od vety „môžu byť aj iné vyjadrenia, ktoré idú ešte ďalej“ po koniec odseku sa text vzťahuje na konkrétne veci, teda prax, skúsenosť, vek. Zdá sa preto prirodzené rozdeliť odsek na dva.

Odsek [94] je posledným odsekom kapitoly a patrí do skupiny (R). Majster Dógen cituje čínsky budhistický príbeh o majstrovi Mayoku Ho-tetsuovi a jeho žiakovi. Budhistickú pravdu, teda skutočnosť, v podstate nemožno opísať slovami. Keď chce majster Dógen hovoriť o skutočnosti, niekedy cituje budhistický príbeh čiže kóan. Tento odsek je jedným z takých príkladov, keď používa čínsky príbeh na symbolické vyjadrenie skutočnosti.

Teraz môžeme zhrnúť celkovú štruktúru kapitoly:

1. [83] – Vyjadrenie zásady. Odsek (S), ktorý zahŕňa (S), (O), (A) a (R).
2. [84] – Teoretická stránka objektívnych budhistických faktov. Odsek (S) v skupine (O).
3. [85] – Vnemová stránka objektívnych budhistických faktov. Odsek (O) v skupine (O).
4. [86] – Skutočné konkrétne budhistické fakty. Odsek (A) v skupine (O).
5. [87] – Uskutočnenie Dharmy v konkrétnych budhistických faktoch. Odsek (R) v skupine (O).
6. [89] – Subjektívny opis skutočného budhistického úsilia. Odsek (S) v skupine (A).
7. [90] – Objektívny opis skutočného budhistického úsilia. Odsek (O) v skupine (A).
8. [91]i – Opis konania s prirovnaním. Odsek (A) v skupine (A).
9. [91]ii – Opis konania v tom najvyššom. Odsek (R) v skupine (A).
10. [94] – Symbolické vyjadrenie Dharmy čiže skutočnosti pomocou kóanu. Odsek (R) v skupine (R).

Štruktúra SOAR

Načrtol som, ako Shobogenzo nasleduje jedinečnú štruktúru SOAR, založenú na princípe troch filozofií a jednej skutočnosti. Štruktúra SOAR nás vedie od (S)ubjektívneho k (O)bjektívnemu a ďalej k (A)kcii a (R)ealite.

Štruktúra SOAR na úrovni odseku

V rámci každého odseku Genjo Koan môžeme štruktúru SOAR ešte sledovať. Štruktúru prvého odseku som rozobral už skôr v tejto práci.

Prvá veta druhého odseku opisuje blúdenie, ktoré vzniká zo subjektívneho zámeru. Hovorí: „Hnať samých seba k praktizovaniu a zakúšaniu miliónov vecí a javov je blúdenie.“ Je to subjektívne vyjadrenie rozdielu medzi uskutočnením a blúdením, a táto veta teda patrí do subjektívnej fázy.

Ďalšia veta potom hovorí: „Keď milióny vecí a javov aktívne praktizujú a zakúšajú nás, to je uskutočnenie.“ Táto veta opisuje objektívne okolnosti, ktoré pôsobia na človeka, ktorý koná, a patrí teda do objektívnej fázy.

Od tretej vety odsek hovorí: „Tí, ktorí úplne uskutočňujú blúdenie, sú buddhovia. Tí, ktorí o uskutočnení úplne blúdia, sú obyčajní ľudia. Sú ľudia, ktorí na základe uskutočnenia dosahujú ďalšie uskutočnenie. Sú ľudia, ktorí uprostred blúdenia svoje blúdenie zväčšujú.“ Tieto vety opisujú skutočné situácie ľudí, ktorí dosahujú uskutočnenie, a ľudí, ktorých uskutočnenie privádza do blúdenia. Tieto vety teda patria do fázy konania.

Ďalšie vety hovoria: „Keď sú buddhovia naozaj buddhovia, nepotrebujú sa rozpoznať ako buddhovia. Napriek tomu zakúšajú stav buddhu a naďalej stav buddhu zakúšajú.“ Tieto dve vety vyjadrujú stav uskutočneného buddhu, a patria teda do najvyššej fázy.

V druhom odseku [84] teda prvá veta patrí do (S), druhá veta do (O), ďalšie štyri vety do (A) a posledné dve vety do (R).

Ďalší príklad sa objavuje v nasledujúcom odseku [85]. Tento odsek sa vzťahuje na priame vnímanie, a celý odsek teda patrí do (O). Zároveň sa však prvá veta, „mysľou pozerať na podoby a mysľou počúvať zvuky“, vzťahuje na subjekt, a táto časť vety teda patrí do (S).

Ďalej, „telom pozerať na podoby a telom počúvať zvuky“ súvisí s vnímaním vonkajšieho sveta či predmetov zmyslami, a táto časť vety teda patrí do (O).

Posledná časť vety, „[naše ľudské vnímanie] nikdy nemôže byť ako odraz obrazu v zrkadle ani ako voda a mesiac“, opisuje skutočnú situáciu ľudského zmyslového vnímania, a patrí teda do (A).

A ďalšia veta znie: „Keď potvrdzujeme jednu stranu, voči druhej strane sme slepí.“ Táto veta vyjadruje skutočnosť našej schopnosti vnímať zmyslami, a patrí teda do (R).

Podobne môžeme štruktúru SOAR na úrovni odseku sledovať takmer vo všetkých odsekoch Shobogenzo.

Štruktúra SOAR na úrovni vety

Na začiatku Genjo Koan nájdeme túto vetu: „Keď všetky veci a javy jestvujú ako budhistické učenie, potom je blúdenie aj uskutočnenie, prax aj skúsenosť, život aj smrť, buddhovia aj obyčajní ľudia.“ Veta obsahuje štyri dvojice slov: blúdenie a uskutočnenie, prax a skúsenosť, život a smrť a buddhovia a obyčajní ľudia. Prvá dvojica slov, blúdenie a uskutočnenie, sú rozlíšenia stavu mysle a sú typu (S). Druhá dvojica, prax a skúsenosť, je konkrétna a faktická, a je teda typu (O). Život a smrť priamo súvisia s jestvovaním, a sú teda typu (A), a buddhovia a obyčajní ľudia sú rozlíšenia, ktoré robíme v skutočnom živote, a sú typu (R). Dokonca aj v rámci jedinej vety teda nájdeme štruktúru SOAR v činnosti. Je to jasný doklad toho, že majster Dógen používal túto štvorfázovú štruktúru vo všetkých svojich filozofických textoch.

Štruktúra SOAR na úrovni zložených slov

Keďže všetky myšlienky majstra Dógena boli štvorfázové, štruktúru SOAR nájdeme dokonca aj na úrovni zložených slov. Jestvujú napríklad štyri konkrétne zložené slová, ktoré sa v celom Shobogenzo často používajú. Sú to chonei, ganzei, kento a biku. Zložené slovo chonei znamená hlava. Často sa používa ako symbol intelektuálneho myslenia. Ganzei znamená očné gule a často sa používa na označenie objektívneho čiže materiálneho hľadiska. Kento znamená päsť a často sa používa ako symbol konania. A biku znamená nosné dierky a používa sa ako symbol samotného života, podľa starej indickej symboliky, v ktorej je vzduch, ktorý vdychujeme, základom života.

Tieto štyri zložené slová teda nesú štruktúru SOAR. Chonei čiže intelekt je (S), ganzei čiže zmyslové vnímanie je (O), kento čiže konanie je (A) a biku čiže samotný život je (R). Bez pochopenia symboliky, ktorú tieto štyri dôležité zložené slová v Shobogenzo nesú, je mimoriadne ťažké preniknúť k skutočnému významu.

Ďalším príkladom sú štyri zložené slová hoshin, shugyo, bodai a nehan. Hoshin je skratka z hotsu bodaishin, ustanovenia vôle k pravde. Shugyo znamená konkrétne úsilie v usilovaní sa o budhizmus. Bodai znamená dospieť k pravde a nehan je samotný vyrovnaný a pokojný stav.

Hosshin je vôľa, a teda (S), shugyo je konkrétne úsilie, a teda (O), bodai je konanie (A) a nehan je pravda (R). Iba keď rozpoznáme štruktúru SOAR, môžeme tieto skupiny zložených slov v Shobogenzo zmysluplne vykladať.

Štruktúra SOAR na úrovni slova-znaku

Ak predpokladáme, že štruktúra SOAR prestupuje celé myslenie a texty majstra Dógena, mali by sme ju byť schopní sledovať dokonca aj na úrovni slova-znaku. A naozaj to dokážeme!

Ústredný budhistický pojem dharma sa do japončiny prekladá ako ho. Keď som začal chápať celkové usporiadanie myslenia v Shobogenzo, začal som rozpoznávať, že ho sa podľa kontextu používa niekoľkými rôznymi spôsobmi. Tieto rôzne spôsoby sa dali ľahko roztriediť do štyroch skupín.

Prvým významom ho je učenie Gautamu Buddhu. Gautama Buddha nás učil najvyššiu filozofickú pravdu, ktorú nazývame dharma. Tu sa teda ho dá preložiť ako učenie, filozofia, teória, zásada. Prvá veta Genjo Koan obsahuje zložené slovo buppo, spojenie butsu a ho. Butsu tu znamená buddha a ho v tomto kontexte znamená učenie, takže buppo znamená budhistické učenie, čo je skupina (S).

V tej istej vete však nájdeme aj zložené slovo shoho, spojenie sho a ho, ktoré sa prekladá ako všetky veci a javy. Sho tu znamená mnohé a ho znamená vonkajší svet, hmotnú podstatu, prostredie. Ho má teda aj tento konkrétny výklad (O).

V odseku [91] Genjo Koan nájdeme túto vetu: „Keď však nájdeme toto miesto tu a teraz, prirodzene z toho vyplýva, že naše skutočné správanie uskutočňuje vesmír.“ Japonský výraz preložený ako „tu a teraz“ je ippo, spojenie ichi, jeden, a ho, dharma. V tomto kontexte ho naznačuje naše počínanie v prítomnom okamihu (A).

A v poslednom odseku [94] sú slová „Skutočná skúsenosť budhizmu“ japonsky buppo. V tomto kontexte ho v buppo naznačuje dharmu, čiže najvyššiu nevysloviteľnú skutočnosť (R).

Dokonca aj na úrovni slova-znaku teda možno vidieť, že zoskupenie SOAR je neoddeliteľnou súčasťou štruktúry Shobogenzo.

Štruktúra SOAR a jej význam v dejinách svetového myslenia

Na záver pevne umiestnim štruktúru SOAR do prúdu svetového myslenia.

Jeden z najdôležitejších rozdielov medzi ľudskými bytosťami a opicami spočíva v rozdielnej hmotnosti ich mozgu. Tento fakt nám dovoľuje veriť, že ľudia sú oveľa inteligentnejší ako opice. Naozaj nikto nemôže vážne poprieť, že intelekt je tou jedinou ústrednou vlastnosťou, ktorá odlišuje ľudí od ostatných druhov.

Grécko-rímska civilizácia predstavuje azda jeden z vrcholov vo vývoji nášho sveta a práve tu môžeme prvý raz vidieť rozdelenie myslenia do dvoch zreteľných prúdov. Prečo sa to stalo, vidíme v samotnej povahe myslenia: pozrieme sa dovnútra a staneme sa subjektívnymi, alebo sa pozrieme navonok a staneme sa objektívnymi. Na intelektuálnej úrovni nemáme inú možnosť.

Platón sa zjavne pozeral dovnútra: bol idealistom, ktorý svoju filozofiu postavil na pravde ideí. Tá istá civilizácia však zrodila aj Demokrita, ktorý trval na tom, že svet je nahromadením molekúl. Bol materialistom. Tieto dve filozofické stanoviská sú vždy v spore; presvedčenia jedného odporujú presvedčeniam druhého. Idealisti veria v ľudskú slobodu; materialisti sú deterministi. Tieto dva pojmy sa navzájom vylučujú.

V posledných dňoch Rímskej ríše sa platónska filozofia, v podstate idealistická, stretla s rastúcim náboženstvom kresťanstva. Platónska filozofia, sila ideí a nadradenosť ducha dali kresťanstvu pevný filozofický základ, z ktorého mohlo vysvetľovať svoju vieru, a práve to umožnilo kresťanstvu šíriť sa a naberať na sile, keď prenikalo do stredovekej Európy.

Stredovekej Európe vládli kresťanské presvedčenia; myseľ, duch a viera sa uctievali, zatiaľ čo fyzické telo, hmota a svetský svet sa odsúvali nabok. Z tohto hľadiska bola stredoveká Európa vo veku idealizmu (S).

Počas renesancie ľudia znovu objavili svoju telesnosť a zmyslové vnímanie. Presvedčenie sa pomaly sústredilo na to, čo sa dalo vnímať zmyslami, a v oblastiach, ktoré sa tak vnímať nedali, vznikla pochybnosť. To znamenalo začiatok veku vedy. Niekedy v období od roku 1500 do roku 1700, teda na začiatku vedeckej revolúcie, nastal nezvratný obrat k vede a odklon od náboženstva. Následne, ako veda silnela, slabla sila idealistického náboženstva, až to niekedy v polovici 19. storočia vyvrcholilo. Marxova materialistická filozofia znamenala azda vrchol materialistického myslenia a priviedla Nietzscheho k vyhláseniu, že naši bohovia zomreli. Obdobie od renesancie do konca 19. storočia teda predstavuje vo vývoji našej civilizácie výrazne materialistickú fázu (O).

Keď sa ukázalo, že vedecký pohľad na svet nenecháva miesto pre bohov, náboženstvo ani ducha, už to samo vyvolalo pocit nepokoja, úzkosti. A táto úzkosť bola hnacou silou hľadania novej filozofie, ktorá by presiahla materializmus. Existencializmus, pragmatizmus, fenomenológia sú všetko filozofie života, ktorých cieľom je obnoviť hodnotu ľudského počínania, etiky a pojmu bytia. V tomto zmysle sa zaoberajú naším konaním (A) v tomto svete.

Z tohto dosť odvážneho a rozmáchnutého náčrtu vývoja západnej civilizácie môžeme vidieť pôvod idealizmu (S) v starovekom Grécku, znovuobjavenie hmoty a vonkajšieho sveta (O) v renesancii, vyvrcholenie materialistického pohľadu v polovici 19. storočia a snahu hľadať nejakú filozofiu, ktorá by obidva presiahla (A), v modernej dobe. Ak sa však pri hľadaní obmedzíme na oblasť intelektu, teda na oblasť, kde svet analyzujeme a rozumieme mu iba racionálne, na oblasť, kde myseľ vládne najvyššie, nie je možné nájsť novú filozofiu, ktorá by nám uprostred našich materialistických spoločností umožnila znovu získať ľudskú hodnotu.

Ak máme našu civilizáciu previesť do nového veku, veku, v ktorom má hodnotu naše skutočné počínanie, a nielen naše myšlienky o našom počínaní, musíme si uvedomiť význam a hranice ľudskej inteligencie. Je to preto, že naše skutočné počínanie na tejto zemi nie je intelektuálnou činnosťou. V oblasti intelektuálnej činnosti môžeme nájsť dva základné prístupy čiže filozofie; filozofiu subjektu a filozofiu objektu. Naše počínanie, naše konanie však nepatrí do tej istej oblasti ako filozofia. Je to veľmi jednoduchý, ale veľmi dôležitý fakt, ktorý si treba uvedomiť. Súbor poznatkov, ktorý tento fakt opisuje, je tiež iba filozofiou – nazval som ju filozofiou konania.

Pomocou štruktúry SOAR, ktorú som tu načrtol, môžeme idealistickú filozofiu a materialistickú filozofiu postaviť na ich správne miesta. A môžeme pokročiť ďalej a uvidieť, že filozofia konania, hoci je súborom poznatkov, sa neobmedzuje na diskusiu v intelektuálnej oblasti – ukazuje cestu, ako vstúpiť do samotnej oblasti konania. Touto cestou je odveká prax zazenu. V stave v zazene sedíme v skutočnosti a môžeme si tento fakt jasne uvedomiť. A skúsenosť bytia v skutočnosti namiesto života vo svete intelektu potrebuje vlastnú novú filozofiu. Štruktúra SOAR sa tak stáva mostom medzi tradičnou filozofiou a skutočnosťou – mostom z materialistického sveta modernej spoločnosti do nového veku ľudskej civilizácie, založenej na samotnom počínaní čiže konaní. To je hodnota Shobogenzo a to je posolstvo majstra Dógena.

Úprimne dúfam, že mnohých bádateľov v oblasti náboženstva na celom svete posolstvo, ktoré Shobogenzo nesie, zaujme. Dúfam, že štruktúra SOAR, ktorú som tu načrtol, pomôže dielam majstra Dógena nájsť ich správne miesto v dejinách svetového myslenia.

Poznámky

1. Tento a všetky ďalšie citáty zo Shobogenzo v tejto práci sú z prekladu G. W. Nishijimu a Mikea Crossa. ↩︎

2. Fu je záporné slovo, raku znamená padnúť, in znamená príčina a ka znamená následok. Doslovný preklad teda je „[ne]padá [do] príčiny a následku“. ↩︎

3. Fu je záporné slovo, mai znamená nejasný alebo nevedomý a inga znamená príčina a následok. Doslovný preklad teda je „[ne]buď nejasný [v otázke] príčiny a následku“. ↩︎

4. Týmto problémom som sa podrobne zaoberal vo svojom článku „A Buddhist Monk’s View of the Theological Encounter III“, ktorý som predložil na uverejnenie v časopise The Journal of Buddhist-Christian Studies. ↩︎

5. „Všetky veci a javy“ je pôvodne sho-ho (všetky dharmy). Sanskrtské slovo dharma má mnoho významov, napríklad zákon, učenie, podstata, entita, vec, prax atď. ↩︎ ↩︎

6. „Budhistické učenie“ je pôvodne buppo (budhistická dharma). ↩︎

7. „Milióny vecí a javov“ je pôvodne banpo (desaťtisíce dhariem). ↩︎

8. „Stopa“ a „znaky“ sú pôvodne to isté slovo – seki. „Neustále, okamih za okamihom“ je pôvodne cho-cho (dlho-dlho). ↩︎

9. „Neobjavenie“ je fu-sho. Fu vyjadruje zápor. Sho znamená „objaviť sa“ alebo „objavenie sa“, a tiež „žiť“ alebo „život“. Podľa budhistickej teórie okamžitosti sa vesmír v každom okamihu objavuje a mizne. To znamená, že vesmír jestvuje vždy len v jednom okamihu. A keďže jestvuje len v jednom okamihu, nedá sa povedať, že sa z jedného okamihu na druhý objavuje alebo mizne. „Neobjavenie“ teda vyjadruje okamžitosť vesmíru a aj „nezmiznutie“ vyjadruje okamžitosť vesmíru. ↩︎

10. V celom tomto odseku je „odrážať sa v“ pôvodne yadoru, prebývať. ↩︎

11. Doslova „nerozbíja“. Inými slovami, uskutočnenie nemení samotného človeka. ↩︎

12. Inými slovami, človek nemení stav uskutočnenia. ↩︎

13. Doslova „Čo sa týka dĺžky a krátkosti času, mali by sme skúmať veľkú vodu a malú vodu a mali by sme rozlišovať šírku a úzkosť oblohy a mesiaca.“ ↩︎

14. Doslova „jedna strana“. ↩︎

15. „Náhrdelník z perál“ je pôvodne yo-raku, zo sanskrtského muktahara. Táto veta odkazuje na predstavu citovanú v komentári s názvom Sho Dai Jo Ron Shaku Ryaku Jo. Ide o predstavu, že rôzne subjekty vidia ten istý oceán rôzne. Pre ryby je palácom, pre bohov je ako náhrdelník z perál, pre ľudí je vodou a pre démonov krvou alebo hnisom. ↩︎

16. Banpo. Pozri poznámku 7. ↩︎

17. Doslova „vnútri prachu“ (svetský svet) a „za hranicami rámca“ (presahujúci budhistický svet). ↩︎

18. Banpo no kafu. Doslova „obvyklý štýl desaťtisícov vecí a javov“. Ka znamená domov, každodenný život alebo obvyklý život. Fu znamená vietor, ovzdušie alebo štýl. ↩︎

19. Pôvodná veta je v štýle dvojitého záporu: „Niet prípadu, že by sa pri každej hlave nespoznávali hranice, a niet prípadu, že by sa na každom mieste neprevracalo.“ ↩︎

20. Doslova „získať“ alebo „dosiahnuť“. ↩︎

21. „Nie vždy určité“ sú pôvodne dva znaky, ka a hitsu. Tieto znaky sa v čínštine používali na vyjadrenie otázok „Ako je nevyhnutné, aby…?“ alebo „Ako možno rozhodnúť, že…?“ ↩︎

22. Nástupca majstra Basoa Do-itsua. ↩︎

23. „Fakt“ a „princíp“ sú pôvodne to isté slovo dori. ↩︎ ↩︎

24. Shinji Shobogenzo, časť 2, č. 23. Podľa príbehu v Shinji Shobogenzo majster po mníchovej poklone hovorí: „Ničomný majster mníchov! Keby si mal tisíc žiakov, aký úžitok by z toho bol?“ ↩︎

25. „Správanie“ je pôvodne „vzduch“ (fu). Fu znamená „vietor“, „vzduch“ alebo „ovzdušie“, a teda aj „štýl“, „zvyky“, „spôsoby“ alebo „správanie“. V Shobogenzo sa veľmi často používa v tomto poslednom význame, napríklad v odseku [90] tejto kapitoly v slovnom spojení banpo no ka-fu, „aké veci prirodzene sú“. ↩︎

26. Doslova „pravým spôsobom odovzdávaná živá cesta“. ↩︎

27. Majster Goso Ho-en vo svojom formálnom výklade povedal: „Premeniť Zem na zlato a Mliečnu cestu stĺcť na syr.“ Syr je so-raku, čo bol mliečny výrobok podobný jogurtu alebo syru. Metafora je v angličtine ešte výstižnejšia ako v pôvodnej podobe, pretože galaxia, ktorú nazývame „Mliečna cesta“, sa v čínštine nazýva „Dlhá rieka“. ↩︎

28. Doslova „okolo polovice jesene“. V lunárnom kalendári je jeseň júl, august a september. 15. augusta je vždy spln. Keďže jesenná obloha býva veľmi jasná, hovorilo sa, že je to najlepší deň na pozorovanie mesiaca. Majster Dógen sa rád pozeral na mesiac, a preto bol 15. august jeho obľúbeným dňom. ↩︎