Bussho

[22]

仏性

BUSSHO

Buddhovská prirodzenosť

Butsu znamená buddha a sho prirodzenosť, takže bussho znamená buddhovská prirodzenosť. Čínske znaky, ktoré sa po japonsky čítajú ako bussho, vyjadrujú význam sanskrtského slova buddhatā, čiže buddhovská prirodzenosť; obyčajne sa chápali ako náš potenciál dosiahnuť pravdu alebo ako niečo, čo v sebe vrodene máme a čo zo dňa na deň prirodzene rastie. Majster Dógen však s takýmito výkladmi nebol spokojný. Podľa neho buddhovská prirodzenosť nie je ani potenciál, ani prirodzený atribút, ale stav alebo podmienka tela a mysle v prítomnom okamihu. Preto ju nevnímal ani ako niečo, čo by sme mohli uskutočniť v budúcnosti, ani ako niečo, čo vrodene máme v tele a mysli. Z tohto hľadiska Majster Dógen zároveň potvrdil aj poprel tvrdenie: „Všetci máme buddhovskú prirodzenosť.“ Zároveň potvrdil aj poprel tvrdenie: „Všetci buddhovskú prirodzenosť nemáme.“ Na prvý pohľad sa tieto názory zdajú protirečivé, no dialektickým výkladom buddhovskej prirodzenosti v tejto kapitole Majster Dógen úspešne vyložil tento pojem zo stanoviska konania či skutočnosti.

[4] Buddha Śākyamuni hovorí:

Všetky živé bytosti buddhovskú prirodzenosť úplne majú¹: Tathāgata v nich prebýva ustavične a vôbec sa nemení.²

To je otáčanie Kolesa dharmy ako leví rev nášho veľkého Majstra Śākyamuniho. Zároveň sú to mozog a oči všetkých buddhov a všetkých patriarchov. V praxi sa to učíme 2 190 rokov (teraz je druhý rok japonskej éry Ninji),³ prostredníctvom sotva päťdesiatich pokolení právoplatných nástupcov (až po zosnulého Majstra Tendóa Nyoja).⁴ Dvadsaťosem patriarchov v Indii⁵ v tom prebývalo a udržiavalo to z pokolenia na pokolenie. Dvadsaťtri patriarchov v Číne⁶ v tom prebývalo a udržiavalo to z veku na vek. Buddhistickí patriarchovia v desiatich smeroch v tom každý prebývali a udržiavali to. Aký je zmysel slov Svetom uctievaného: „Všetky živé bytosti úplne existujú¹ ako buddhovská prirodzenosť“? Sú to slová „Toto je nevysloviteľné, ktoré prichádza práve tak“⁷ otáčajúce Koleso dharmy. Tí, ktorých nazývame „živé bytosti“, „vnímajúce bytosti“, „všetky podoby života“ alebo „všetky tvory“, sú živé bytosti a sú všetkými podobami Existencie. Stručne: Celková existencia je buddhovská prirodzenosť a dokonalá celistvosť Celkovej existencie sa nazýva „živé bytosti“. Práve v tejto chvíli je vnútro aj vonkajšok živých bytostí Celkovou existenciou buddhovskej prirodzenosti. Tento stav je viac než iba koža, mäso, kosti a dreň odovzdávané jeden druhému, lebo si získal moju kožu, mäso, kosti a dreň.⁸ Pamätaj, že existencia, o ktorej je teraz reč, a ktorú buddhovská prirodzenosť úplne vlastní, je mimo „existencie“ existencie a neexistencie. Celková existencia sú buddhovské slová, buddhov jazyk, oči buddhistických patriarchov a nozdry mnícha v záplatovanom rúchu. Slová „Celková existencia“ sú úplne mimo počiatočnej existencie, prvotnej existencie, jemnej existencie a podobne. O čo menej by mohli označovať podmienenú existenciu alebo iluzórnu existenciu? Nesúvisia s „mysľou a okolnosťami“ ani s „podstatou a formou“ a podobne. Keď je to tak, objekt a subjekt ako živé bytosti a Celková existencia sú úplne mimo schopnosti založenej na karmickom hromadení, mimo náhodného vznikania okolností, mimo zhody s dharmou a mimo nadprirodzených síl, praxe a skúsenosti. Keby Celková existencia živých bytostí bola schopnosťou založenou na karmickom hromadení, náhodným vznikom okolností, zhodou s dharmou a podobne, potom by aj skúsenosť svätých s pravdou, stav bódhi buddhov a oči buddhistických patriarchov boli schopnosťou založenou na karmickom hromadení, vznikom okolností a zhodou s dharmou. Tak to nie je. Celý vesmír je úplne bez objektívnych častíc: tu a teraz vôbec niet druhej osoby. Zároveň však „nikto nikdy nerozpoznal priame preseknutie koreňa“, lebo „kedy sa ustavičný pohyb karmického vedomia vôbec zastaví?“⁹ [Celková existencia] je mimo existencie, ktorá vzniká náhodnými okolnosťami, lebo „celý vesmír nikdy nebol skrytý“.¹⁰ „Celý vesmír nikdy nebol skrytý“ nutne neznamená, že podstatný svet je sama Existencia. Zároveň je „celý vesmír mojím vlastníctvom“ nesprávny názor nebuddhistov. [Celková existencia] je mimo prvotne jestvujúcej existencie, lebo preniká večnou minulosťou a preniká večnou prítomnosťou. Je mimo novo sa objavujúcej existencie, lebo neprijíma ani jedinú čiastočku. Je mimo oddelených prípadov existencie, lebo je zahrnujúcim vnímaním. Je mimo „existencie“ „bezpočiatkovej existencie“, lebo je niečím nevysloviteľným, čo prichádza práve tak. Je mimo „existencie“ „novo vznikajúcej existencie“, lebo každodenná myseľ je pravda.¹¹ Pamätaj, že uprostred Celkovej existencie živé bytosti ťažko stretávajú ľahkú výhodu. Keď je chápanie Celkovej existencie takéto, Celková existencia je stav preniknutia k podstate a vyslobodenia sa.

[10] Keď mnohí žiaci počujú slovo „buddhovská prirodzenosť“, mylne ho pokladajú za niečo ako „Ja“ opísané nebuddhistom Senikom.¹² Je to preto, že nestretávajú ľudí, nestretávajú seba a nestretávajú učiteľa. Naprázdno pokladajú myseľ, vôľu alebo vedomie — ktoré sú pohybom vetra a ohňa¹³ — za osvietené poznanie a osvietené chápanie buddhovskej prirodzenosti. Kto kedy povedal, že osvietené poznanie a osvietené chápanie sú prítomné v buddhovskej prirodzenosti? Tí, čo uskutočňujú osvietenie, tí, čo poznajú, sú buddhovia, no buddhovská prirodzenosť je mimo osvieteného poznania a osvieteného chápania. Navyše, keď buddhov opisujeme ako tých, čo uskutočňujú a poznajú, neoznačujeme za uskutočnenie a poznanie nesprávne názory, ktoré náhodne vyslovujú tí druhí. Ani pohyb vetra a ohňa neoznačujeme za uskutočnenie a poznanie.¹⁴ Jeden či dva konkrétne prejavy buddhu alebo konkrétne prejavy patriarchu sú práve uskutočnenie a poznanie. Ctihodní predchodcovia po mnohé veky chodili do Indie a späť a poučovali ľudí i bohov. Od dynastie Chan po dynastiu Sung ich bolo ako ryže, ľanu, bambusu a trstiny, no mnohí z nich pokladali pohyb vetra a ohňa za poznanie a uskutočnenie buddhovskej prirodzenosti. Je poľutovaniahodné, že pretože sa ich hľadanie pravdy vzďaľovalo čoraz viac, dopustili sa tohto omylu. Dnešní neskorší žiaci a začiatočníci v buddhizme by takí nemali byť. Učíme sa uskutočnenie a poznanie, no uskutočnenie a poznanie sú mimo pohybu. Učíme sa pohyb, no pohyb nie je takýto stav.¹⁵ Ak dokážeme pochopiť skutočný pohyb, dokážeme pochopiť skutočné poznanie a chápanie. Buddha a prirodzenosť prišli na ono miesto i prišli na toto miesto.¹⁶ Buddhovská prirodzenosť je vždy Celkovou existenciou, lebo Celková existencia je buddhovskou prirodzenosťou. Celková existencia nie je rozbitá na stovky kúskov a Celková existencia nie je jedinou železnou koľajou. Pretože je zdvihnutím päste, je mimo veľkého a malého. To, čo už bolo nazvané „buddhovská prirodzenosť“, sa nemá stotožňovať so „svätými“ ani s „buddhovskou prirodzenosťou“. No je jedna skupina, ktorá zmýšľa takto: buddhovská prirodzenosť je ako semeno rastliny alebo stromu. Keď ho dážď dharmy znova a znova zalieva, začnú rásť púčiky a výhonky. Potom sa rozhojnia vetvičky, listy, kvety a plody a plod zasa nesie semená. Takéto názory sú citovým myslením obyčajného človeka. Ak takéto názory naozaj máme, mali by sme skúmať, že semená, kvety aj plody sú všetko oddelené prípady holej mysle.¹⁷ V plodoch sú semená. Semená, hoci ich nevidno, vytvárajú korene, stonky a podobne. Hoci k sebe nič nezhromažďujú, vyrastajú v hojnosť vetvičiek, konárov a kmeňov. Sú mimo rozpravy o vnútri a vonku; a v Čase, minulom i prítomnom, nie sú prázdne.¹⁸ Tak aj keby sme sa opierali o názor obyčajného človeka, korene, stonky, konáre a listy môžu všetko byť buddhovskou prirodzenosťou, ktorá sa s nimi rodí, s nimi umiera a ktorá je práve zhodná s ich Celkovou existenciou.

[14] Buddha hovorí:

Ak chceme poznať význam buddhovskej prirodzenosti,
máme práve nazerať¹⁹ na skutočný čas, príčiny a okolnosti.
Keď čas prišiel,
buddhovská prirodzenosť sa pred nami prejavuje.²⁰

Toto „chcieť poznať význam buddhovskej prirodzenosti“ neznamená iba poznať. Znamená chcieť ju praktizovať, chcieť ju zakúsiť, chcieť ju kázať a chcieť na ňu zabudnúť. Také kázanie, praktizovanie, zakúšanie, zabúdanie, nepochopenie, ne-nepochopenie a podobne sú všetko príčinami a okolnosťami skutočného času. Nazerať na príčiny a okolnosti skutočného času znamená nazerať prostredníctvom príčin a okolností skutočného času; je to vzájomné nazeranie metličkou, palicou a podobne. Na základe „nedokonalej múdrosti“, „bezchybnej múdrosti“ alebo múdrosti „pôvodného prebudenia“, „čerstvého prebudenia“, „slobodného prebudenia“, „správneho prebudenia“ a podobne sa [príčiny a okolnosti skutočného času] nikdy nedajú nazerať. Práve nazeranie¹⁹ nesúvisí so subjektom, ktorý nazerá, ani s objektom nazerania a nemá sa stotožňovať so správnym nazeraním, nesprávnym nazeraním a podobne: je to práve nazeranie tu a teraz. Pretože je to práve nazeranie tu a teraz, je mimo subjektívneho nazerania a mimo objektívneho nazerania. Je to sama jednota skutočného času a príčin a okolností; je to presiahnutie príčin a okolností; je to sama buddhovská prirodzenosť — buddhovská prirodzenosť zbavená vlastnej podstaty; je to buddha ako buddha sám; je to prirodzená funkcia ako sama prirodzená funkcia. Ľudia mnohých vekov od dávnej minulosti po súčasnosť si mysleli, že slová „keď čas prišiel…“ hovoria o čakaní na budúci čas, keď by sa pred nami mohla prejaviť buddhovská prirodzenosť. Myslia si, že ak budú v praxi pokračovať s týmto postojom, prirodzene stretnú čas, keď sa pred nimi buddhovská prirodzenosť prejaví. Hovoria, že keďže čas neprišiel, buddhovská prirodzenosť sa pred nimi neprejaví, aj keby navštívili učiteľa a žiadali dharmu, aj keby hľadali pravdu a vynakladali úsilie. S takýmto názorom sa naprázdno vracajú do sveta karmínového prachu²¹ a prázdne hľadia na Mliečnu cestu. Takí ľudia môžu byť rozličným druhom naturalistických nebuddhistov. Slová „Chcieť poznať význam buddhovskej prirodzenosti“ znamenajú napríklad „Skutočne poznať význam buddhovskej prirodzenosti práve tu a teraz.“²² „Máme práve nazerať na skutočný čas, príčiny a okolnosti“ znamená „Poznaj príčiny a okolnosti ako skutočný čas, práve tu a teraz!“ Ak chceš poznať túto buddhovskú prirodzenosť, pamätaj, že príčiny a okolnosti ako skutočný čas sú práve ňou. „Keď čas prišiel“ znamená „Čas už prišiel! O čom by sa dalo pochybovať?“ Aj keby bol čas pochybnosti, nechávam ho taký, aký je — je to buddhovská prirodzenosť vracajúca sa ku mne. Pamätaj, že „čas prišiel“ znamená netráviť naprázdno žiaden čas počas dvanástich hodín: „keď prišiel“ je ako povedať „už prišiel“. A keďže čas prišiel, „buddhovská prirodzenosť“ neprichádza. Teraz teda, keď čas prišiel, je toto práve prejavenie buddhovskej prirodzenosti pred nami, ktorej pravda je inými slovami samozrejmá. Stručne: nikdy nebol čas, ktorý by nebol časom, keď prišiel, ani buddhovská prirodzenosť, ktorá by nebola buddhovskou prirodzenosťou prejavujúcou sa pred nami.

[19] Dvanásty patriarcha, Ctihodný Aśvaghoṣa, keď trinástemu patriarchovi káže Oceán buddhovskej prirodzenosti,²³ hovorí:

Hory, rieky a Zem,
všetky sa naň spoliehajú a sú utvorené.
Samádhi a šesť síl
sa na ňom zakladajú a prejavujú sa.²⁴

Takže tieto hory, rieky a Zem sú všetko Oceánom buddhovskej prirodzenosti. Pokiaľ ide o význam slov „všetky sa naň spoliehajú a sú utvorené“, práve okamih utvárania je sám horami, riekami a Zemou. Skutočne povedal „všetky sú utvorené, opierajúc sa oň“; pamätaj, že konkrétna podoba Oceánu buddhovskej prirodzenosti je takáto: nikdy sa nemá vzťahovať k vnútru, vonkajšku a stredu. Keď je to tak, hľadieť na hory a rieky je hľadieť na buddhovskú prirodzenosť. A hľadieť na buddhovskú prirodzenosť je hľadieť na oslí čeľusť alebo konský nos. Chápeme a presahujeme chápanie, že „všetky sa spoliehajú“ znamená úplné spoliehanie sa a spoliehanie sa na celok.²⁵ „Samádhi a šesť síl sa prejavujú v závislosti od toho.“ Pamätaj, že prejavenie, príchod do prítomnosti rozličných stavov samádhi, je v tom istom stave, v ktorom sa všetko spolieha na buddhovskú prirodzenosť. Závislosť od toho i nezávislosť od toho všetkých šiestich síl sú obe v stave, v ktorom sa všetko spolieha na buddhovskú prirodzenosť. Šesť nadprirodzených síl nie je iba šesť nadprirodzených síl spomenutých v Ágama-sútrach.²⁶ Šesť označuje tri a tri predtým i tri a tri potom²⁷ ako šesť páramit nadprirodzenej sily.²⁸ Preto šesť nadprirodzených síl neskúmaj ako „Jasné, jasné je sto vecí; jasná, jasná je vôľa buddhistických patriarchov.“²⁹ Aj keby nás šesť nadprirodzených síl zadržiavalo, stále sa riadia Oceánom buddhovskej prirodzenosti.

[22] Piaty patriarcha, zenový majster Daiman,³⁰ je človek z Obai v okrese Kišú.³¹ Narodil sa bez otca a pravdu uskutočnil ako dieťa. Potom sa stal „tým, kto praktizuje pravdu sadením borovíc“. Pôvodne sadil borovice na hore Seizan v okrese Kišú. Štvrtý patriarcha tam náhodou zavítal a povedal praktikujúcemu: „Chcel by som ti odovzdať Dharmu. Si však už príliš starý. Ak sa vrátiš [do tohto sveta], počkám na teba.“ Majster [Daiman] súhlasí. Napokon je počatý v lone dcéry rodiny Šu, ktorá ho podľa príbehu odloží do špinavej vody prístavu. Chráni ho nadprirodzená bytosť a sedem dní sa mu nič nestane. Potom ho [rodina] zoberie späť a stará sa oňho. Keď chlapec dovŕši sedem rokov, na ulici v Obai stretne štvrtého patriarchu, zenového majstra Dai-iho.³² Patriarcha vidí, že Majster, hoci je len malým dieťaťom, má nezvyčajne tvarovanú lebku a nie je obyčajným dieťaťom. Keď sa s ním Patriarcha stretne, opýta sa: „Ako sa voláš?“

Majster odpovedá: „Mám meno, no nie je to obyčajné meno.“

Patriarcha hovorí: „Aké je to meno?“

Majster odpovedá: „Je to buddhovská prirodzenosť.“

Patriarcha hovorí: „Nemáš buddhovskú prirodzenosť.“

Majster odpovedá: „Buddhovská prirodzenosť je prázdnota, preto sa to nazýva nemať.“

Štvrtý patriarcha rozpozná, že je nádobou Dharmy, a urobí z neho slúžiaceho mnícha. Neskôr mu odovzdá pokladnicu oka pravej Dharmy. Piaty patriarcha žije na Východnej hore v Obai a mocne rozvíja hlboké zvyklosti.

[25] Keď teda dôkladne preskúmame slová týchto rodových majstrov, vo výroku štvrtého patriarchu „Ako sa voláš?“ je význam.³³ V minulosti boli ľudia označovaní ako „Človek z akej krajiny“ a boli mená označované ako „aké meno“ — [jeden človek] druhému vravel: „Tvoje meno je Aké!“³⁴ Bolo to ako povedať napríklad: „Ja som taký a ty si tiež taký.“³⁵

Piaty patriarcha hovorí: „Mám meno, no nie je to obyčajné meno.“ Inými slovami: „Existencia je meno“³⁶ — nie obyčajné meno, lebo obyčajné meno nie je vhodné pre Existenciu tu a teraz.³⁷

V slovách štvrtého patriarchu „Aké je to meno?“³⁸ znamená Aké Toto a s Tým naložil ako s Akým, ktoré je menom. Uskutočnenie Akého sa zakladá na Tomto a uskutočnenie Tohto je funkciou Akého. Meno je Toto a je Aké. Pripravujeme z neho palinový čaj, pripravujeme z neho zelený čaj a pripravujeme z neho každodenný čaj a jedlo. Piaty patriarcha hovorí: „Je to buddhovská prirodzenosť.“ Ide tu o to, že Toto je buddhovská prirodzenosť. Pretože je Akým, je v stave buddhu. Ako by sa skúmanie Tohto mohlo obmedziť na nazvanie Akým? Aj keď Toto nie je správne,³⁹ už je buddhovskou prirodzenosťou. Takže Toto je Aké a je buddha; a zároveň, keď sa oslobodilo a odhalilo, je vždy menom. Práve také meno je Šu. Nie je však prijaté od otca, nie je prijaté od starého otca a nie je zdvojením matkineho rodinného mena. Ako by sa mohlo stotožniť s náhodným prizerajúcim sa?⁴⁰

Štvrtý patriarcha hovorí: „Nemáš buddhovskú prirodzenosť.“ Tieto slová vyhlasujú: „Nie si len tak hocikto a tvoje meno nechávam na tebe, ale tým, že nemáš, si buddhovskou prirodzenosťou!“⁴¹ Pamätaj a uč sa toto: V ktorom prítomnom okamihu môžeme byť bez buddhovskej prirodzenosti? Je to tak, že na začiatku buddhistického života⁴² sme bez buddhovskej prirodzenosti? Je to tak, že vo vzostupnom stave buddhu sme bez buddhovskej prirodzenosti? Neuzatváraj objasnenie siedmich smerov a netápaj po dosiahnutí ôsmich smerov! Byť bez buddhovskej prirodzenosti sa dá naučiť napríklad ako okamih samádhi. Mali by sme sa pýtať a tvrdiť, či je buddhovská prirodzenosť bez buddhovskej prirodzenosti, keď sa stáva buddhom, a či je bez buddhovskej prirodzenosti, keď buddhovská prirodzenosť po prvý raz ustanovuje myseľ. Mali by sme dať vonkajším stĺpom, aby sa pýtali, mali by sme sa pýtať vonkajších stĺpov a mali by sme dať buddhovskej prirodzenosti, aby sa pýtala túto otázku. Takto možno slová „byť bez buddhovskej prirodzenosti“ počuť, ako prichádzajú zo vzdialenej miestnosti štvrtého patriarchu. Vidno ich a počuť v Obai, šíria sa po okrese Džóšú a sú vyzdvihované na hore Dai-i.⁴³ Musíme sa bez zlyhania venovať slovám „byť bez buddhovskej prirodzenosti“. Neváhaj. Hoci by sme mali obkresliť obrys bytia bez buddhovskej prirodzenosti, má mieru, ktorou je Aké, skutočný čas, ktorým si Ty, oddanosť okamihu, ktorou je Toto, a meno spoločné všetkým, ktorým je Šu: je to samo priame hľadanie.

Piaty patriarcha hovorí: „Buddhovská prirodzenosť je prázdnota,⁴⁴ preto sa to nazýva nemať.“⁴⁵ To jasne vyjadruje, že prázdnota nie je neexistencia.⁴⁶ Keď vyjadrujeme, že buddhovská prirodzenosť je prázdnota, nehovoríme, že má pol libry, ani nehovoríme, že má osem uncí, ale používame slová „nemať“. Nenazývame ju „prázdnotou“ preto, že je prázdna, ani ju nenazývame „nemať“ preto, že neexistuje; pretože buddhovská prirodzenosť je prázdnota, nazývame ju „nemať“.⁴⁷ Skutočné prípady nemať sú teda mierou na vyjadrenie „prázdnoty“ a prázdnota má schopnosť vyjadrovať „nemať“. Táto prázdnota je mimo prázdnoty výroku „hmota je práve prázdnota“.⁴⁸ Zároveň „hmota je práve prázdnota“ neopisuje ani hmotu násilne premenenú na prázdnotu, ani prázdnotu rozdelenú tak, aby vytvorila hmotu. Môže opisovať prázdnotu, v ktorej je prázdnota práve prázdnotou. „Prázdnota, v ktorej je prázdnota práve prázdnotou“ opisuje jeden kameň v priestore.⁴⁹ Keď je to tak, štvrtý patriarcha a piaty patriarcha kladú otázky a vyslovujú tvrdenia o tom, že buddhovská prirodzenosť nemá, o buddhovskej prirodzenosti ako prázdnote a o buddhovskej prirodzenosti ako Existencii.

[31] Keď šiesty patriarcha v Číne, zenový majster Daikan z hory Sokei-zan,⁵⁰ prvý raz navštívil horu Obai-zan, piaty patriarcha sa ho podľa príbehu⁵¹ opýtal: „Odkiaľ si?“

Šiesty patriarcha hovorí: „Som človek z juhu od Vrchov.“⁵²

Piaty patriarcha hovorí: „Čo chceš získať tým, že si sem prišiel?“

Šiesty patriarcha hovorí: „Chcem sa stať buddhom.“

Piaty patriarcha hovorí: „Človek z juhu od Vrchov nemá buddhovskú prirodzenosť. Ako môžeš očakávať, že sa staneš buddhom?“⁵³

[32] Tieto slová „Človek z juhu od Vrchov nemá buddhovskú prirodzenosť“ neznamenajú, že človek z juhu od Vrchov buddhovskú prirodzenosť nemá, a neznamenajú ani to, že človek z juhu od Vrchov buddhovskú prirodzenosť má. Znamenajú, že človek z juhu od Vrchov je tým, že nemá, buddhovskou prirodzenosťou. „Ako môžeš očakávať, že sa staneš buddhom?“ znamená „Aké stanie sa buddhom očakávaš?“ Vo všeobecnosti je minulých majstrov, ktorí objasnili pravdu buddhovskej prirodzenosti, málo. Je mimo rozličných učení Ágama-sútier a učitelia sútier a komentárov ju nemôžu poznať: odovzdáva sa jeden druhému iba medzi potomkami buddhistického patriarchu. Pravdou buddhovskej prirodzenosti je, že pred uskutočnením stavu buddhu nie sme vybavení buddhovskou prirodzenosťou; sme ňou vybavení až po uskutočnení stavu buddhu. Buddhovská prirodzenosť a uskutočnenie buddhu nevyhnutne spolu zakúšajú ten istý stav. Mali by sme túto pravdu dôkladne skúmať a premýšľať o nej. Mali by sme o nej premýšľať a učiť sa ju v praxi tridsať či dvadsať rokov. [Bódhisattvovia] v desiatich svätých stupňoch ani v troch dôvtipných stupňoch jej nerozumejú. Povedať „živé bytosti majú buddhovskú prirodzenosť“ alebo „živé bytosti buddhovskú prirodzenosť nemajú“ je touto pravdou. Učiť sa v praxi, že [buddhovská prirodzenosť] je niečím prítomným po uskutočnení buddhu, je presné a pravdivé. Učenie, ktoré sa takto neučí, nie je Buddha-dharmou. Keby sa takto neučilo, Buddha-dharma by k nám dnes nemohla dospieť. Bez objasnenia tejto pravdy neobjasníme ani nevidíme a nepočujeme uskutočnenie buddhu. Preto piaty patriarcha, keď učí druhého, hovorí: „Ľudia⁵⁴ z juhu od Vrchov sú tým, že nemajú, buddhovskou prirodzenosťou.“⁵⁵ Keď sa prvý raz stretneme s Buddhom a počujeme Dharmu, učením, ktoré sa ťažko získava a ťažko počúva, je: „Živé bytosti sú tým, že nemajú, buddhovskou prirodzenosťou.“ Keď niekedy nasledujeme dobrých radcov a niekedy sútry, mali by sme sa radovať, že počujeme: „Všetky živé bytosti sú tým, že nemajú, buddhovskou prirodzenosťou.“ Tí, ktorí nie sú uspokojení, keď vidia, počujú, uskutočňujú a poznávajú, že „všetky živé bytosti sú tým, že nemajú, buddhovskou prirodzenosťou“, buddhovskú prirodzenosť nikdy nevideli, nepočuli, neuskutočnili ani nepoznali. Keď šiesty patriarcha vážne hľadá, aby sa stal buddhom, piaty patriarcha môže šiesteho patriarchu urobiť buddhom — bez iného vyjadrenia a bez iných účinných prostriedkov — iba tým, že povie: „Človek z juhu od Vrchov je tým, že nemá, buddhovskou prirodzenosťou.“ Pamätaj, že vysloviť a počuť slová „nemať buddhovskú prirodzenosť“ je priama cesta k staniu sa buddhom. Stručne, práve v okamihu nemať buddhovskú prirodzenosť sa hneď stávame buddhom. Tí, ktorí nemať buddhovskú prirodzenosť ani nevideli a nepočuli, ani nevyjadrili, sa buddhom nestali.

[35] Šiesty patriarcha hovorí:⁵⁶ „Ľudia majú juh a sever, no buddhovská prirodzenosť nemá juh ani sever.“ Mali by sme prijať tento výrok a usilovať sa dostať dovnútra slov. Mali by sme o slovách „juh a sever“ premýšľať holou mysľou. V slovách, ktorými šiesty patriarcha vyjadruje pravdu, je význam: obsahujú stanovisko, že „ľudia sa stávajú buddhovia, no buddhovská prirodzenosť sa buddhom stať nemôže“ — uznáva to šiesty patriarcha alebo nie? Ak prijmeme zlomok prvotriednej sily obmedzenia,⁵⁷ ktorá je prítomná vo vyjadrení pravdy „nemať buddhovskú prirodzenosť“ u štvrtého a piateho patriarchu, Buddha Kāśyapa, Buddha Śākyamuni a ďalší buddhovia majú schopnosť pri stávaní sa buddhom a pri kázaní Dharmy vyjadrovať „úplne mať buddhovskú prirodzenosť“. Ako by mať v úplnom mať nemuselo prijať Dharmu od nemať, v ktorom niet „nemať“? Slová „nemať buddhovskú prirodzenosť“ teda možno počuť, ako prichádzajú zo vzdialených miestností štvrtého a piateho patriarchu. Keby bol šiesty patriarcha v tomto čase človekom skutočnosti, usiloval by sa premýšľať o slovách „nemať buddhovskú prirodzenosť“. Odložil by na chvíľu „nemať“ z „mať a nemať“ a spýtal by sa: „Čo presne je buddhovská prirodzenosť?“ Dopytoval by sa: „Akou konkrétnou vecou je buddhovská prirodzenosť?“ Ani dnešní ľudia, keď počuli o buddhovskej prirodzenosti, sa ďalej nepýtajú: „Čo je buddhovská prirodzenosť?“ Zdá sa, že iba rozoberajú význam existencie, neexistencie a podobne pri buddhovskej prirodzenosti. To je príliš unáhlené. Stručne, „nemať“, ktoré patrí k rozličným popretiam existencie, treba študovať pod „nemať“ nemať buddhovskú prirodzenosť. Mali by sme dva razy a tri razy, po dlhé veky, preosievať slová šiesteho patriarchu: „Ľudia majú juh a sever, no buddhovská prirodzenosť nemá juh ani sever.“ Sila môže byť prítomná práve v site.⁵⁸ Ticho by sme mali prijať a nechať ísť slová šiesteho patriarchu: „Ľudia majú juh a sever, no buddhovská prirodzenosť nemá juh ani sever.“ Hlúpi ľudia si myslia: „Ľudský svet má juh a sever, lebo ho obmedzuje fyzická látka, zatiaľ čo buddhovská prirodzenosť je prázdna a rozptýlená, a preto je mimo rozpravy o juhu a severe.“ Tí, ktorí hádajú, že to povedal šiesty patriarcha, môžu byť bezmocní tupci. Keď tento nesprávny výklad odhodíme, mali by sme priamo pokračovať v usilovnej praxi.

[38] Šiesty patriarcha káže žiakovi Gyóšóovi,⁵⁹ „To bez stálosti je buddhovská prirodzenosť. To, čo má stálosť, je myseľ, ktorá rozdeľuje všetky dharmy na dobré a zlé.“⁶⁰

„To bez stálosti“,⁶¹ ktoré vyjadruje šiesty patriarcha, je mimo predpokladov nebuddhistov, dvoch vozidiel a podobne. Zakladajúci patriarchovia a najneskoršie odnože medzi nebuddhistami a dvoma vozidlami sú bez stálosti, hoci to nedokážu dokonale uskutočniť. Keď teda samo to bez stálosti káže, praktizuje a zakúša to bez stálosti, všetko môže byť tým bez stálosti. Ak teraz možno ľudí zachrániť prejavením nášho vlastného tela, hneď prejavíme vlastné telo a kážeme im Dharmu.⁶² To je buddhovská prirodzenosť. Ďalej to môže byť niekedy prejavenie dlhého tela Dharmy a inokedy prejavenie krátkeho tela Dharmy. Každodenní⁶³ svätí sú tým bez stálosti a každodenní obyčajní ľudia sú tým bez stálosti. Predstava, že obyčajní ľudia a svätí nemôžu byť buddhovskou prirodzenosťou, môže byť hlúpym názorom malého myslenia a úzkym názorom intelektu. Buddha je kúsok tela a prirodzenosť je kúsok konania.⁶⁴ Na tomto základe šiesty patriarcha hovorí: „To bez stálosti je buddhovská prirodzenosť.“ „Stále“ je nemenné. Význam „nemenného“ je tento: aj keď z neho urobíme rozdeľujúci subjekt a premeníme ho na rozdelený objekt, keďže nemusí súvisieť so stopami odchádzania a prichádzania, je stále.⁶⁵ Stručne, to bez stálosti trávy, stromov a lesov je práve buddhovská prirodzenosť. A to bez stálosti tela a mysle človeka je samou buddhovskou prirodzenosťou. Krajiny a hory a rieky sú tým bez stálosti, pretože sú buddhovskou prirodzenosťou. Pravda anuttara-samyaksaṅbodhi je tým bez stálosti, pretože je buddhovskou prirodzenosťou. Veľký stav parinirvány je buddhovskou prirodzenosťou, pretože je tým bez stálosti. Rozliční ľudia malých názorov z dvoch vozidiel spolu s učencami tripiṭaky, ktorí vyučujú sútry a komentáre, a podobní by pri týchto slovách šiesteho patriarchu mohli žasnúť, pochybovať a báť sa. Ak žasnú alebo pochybujú, sú démonmi a nebuddhistami.

[42] Štrnásty patriarcha, Ctihodný Rjúdžu, v sanskrte nazývaný Nāgārdžuna,⁶⁶ v čínštine nazývaný Rjúdžu, Rjúšó alebo Rjúmo,⁶⁷ je človek zo západnej Indie a putuje do južnej Indie. Väčšina ľudí v tejto krajine verí v karmu pre šťastie. Ctihodný im káže jemnú Dharmu. Tí, čo ho počujú, si navzájom hovoria: „Najdôležitejšie v ľudskom svete je, že ľudia majú karmu pre šťastie. On však naprázdno hovorí o buddhovskej prirodzenosti. Kto môže niečo také vidieť?“

Ctihodný hovorí: „Ak chcete uskutočniť buddhovskú prirodzenosť, musíte sa najprv zbaviť sebeckej pýchy.“

Ľudia hovoria: „Je buddhovská prirodzenosť veľká alebo malá?“

Ctihodný hovorí: „Buddhovská prirodzenosť nie je veľká ani malá, nie je široká ani úzka, je bez šťastia a bez odmien, neumiera a nenarodí sa.“

Keď počujú tieto vynikajúce zásady, všetci sa odvrátia od svojej pôvodnej mysle. Potom Ctihodný zo svojho sedadla prejaví svoje slobodné telo, ktoré sa podobá dokonalému kruhu splnu. Všetci zhromaždení počujú iba zvuk Dharmy; podobu Majstra nevidia. V zhromaždení je syn bohatého muža Kāṇadeva.⁶⁸ Hovorí zhromaždeniu: „Viete, čo je táto podoba, alebo nie?“

Tí v zhromaždení hovoria: „Prítomná [podoba] je niečím, čo naše oči nikdy predtým nevideli, naše uši nikdy predtým nepočuli, naše mysle nikdy predtým nepoznali a naše telá nikdy predtým nezakúsili.“ Kāṇadeva hovorí: „Ctihodný tu prejavuje podobu buddhovskej prirodzenosti, aby nám ju ukázal. Ako to vieme? Možno predpokladať, že bezforemný stav samádhi⁶⁹ sa svojím tvarom podobá splnu. Význam buddhovskej prirodzenosti je zjavný a priezračne jasný.“

Po týchto slovách kruh ihneď zmizne a [Majster] sedí na svojom sedadle. Potom prednesie túto báseň:

[Moje] telo prejavuje okrúhlosť mesiaca,
týmto spôsobom konkrétne ukazuje postavu buddhov.
Kázanie Dharmy nemá ustálenú formu.
Skutočná funkcia je mimo zvukov a zrakov.

[45] Pamätaj, že pravá Skutočná funkcia je mimo okamžitého prejavu zvukov a zrakov a skutočné kázanie Dharmy nemá ustálenú formu. Ctihodný kázal buddhovskú prirodzenosť druhým široko-ďaleko nespočetnekrát a teraz sme uviedli len jeden taký príklad. „Ak chcete uskutočniť⁷⁰ buddhovskú prirodzenosť, musíte sa najprv zbaviť sebeckej pýchy.“ Mali by sme bez zlyhania intuitívne pochopiť a potvrdiť zmysel tohto kázania. Nejde o to, že niet uskutočnenia; uskutočnenie je práve zbavenie sa sebeckej pýchy. Sebectvo nemá len jediný druh. Aj pýcha má mnoho odrôd. Aj spôsoby zbavenia sa môžu byť nesmierne rozmanité, no všetky sú uskutočnením buddhovskej prirodzenosti, ktoré sa máme učiť ako uskutočnenie⁷⁰ prostredníctvom očných buliev a videnie⁷¹ očami. Nespájaj slová „Buddhovská prirodzenosť nie je veľká ani malá…“ so slovami obyčajného človeka ani dvoch vozidiel. Myslieť si jednostranne a tvrdohlavo, že buddhovská prirodzenosť musí byť široká a veľká, znamená prechovávať nesprávnu predstavu. Mali by sme, keď to teraz počujeme, zvážiť pravdu, ktorú v prítomnom okamihu obmedzuje vyjadrenie „Mimo veľkého a mimo malého.“ Toto počúvanie totiž dokážeme použiť ako zvažovanie. Teraz počúvajme báseň, ktorú Ctihodný predniesol a v ktorej hovorí: „Moje telo prejavuje okrúhlosť mesiaca, týmto spôsobom konkrétne ukazuje postavu buddhov.“ Keďže jeho prejavenie tela už konkrétne ukázalo postavu buddhov, je okrúhlosťou mesiaca. Mali by sme sa teda učiť všetku dĺžku, krátkosť, hranatosť a okrúhlosť ako toto prejavenie tela.⁷² Tí, čo sa čoraz viac odcudzili telu a jeho prejaveniu, nepoznajú iba okrúhlosť mesiaca, ale sú aj niečím iným než postavou buddhov. Hlúpi ľudia si myslia, že to, čo Ctihodný nazýva „okrúhlosť mesiaca“, je prejav fantasticky premeneného tela. To je nesprávna predstava ľudí, ktorí neprijali odovzdanie Buddhovej pravdy. Na akom mieste a v akom okamihu by mohlo byť iné prejavenie iného tela? Pamätaj, že Ctihodný v tomto čase jednoducho sedí na svojom vysokom sedadle. Spôsob, akým sa jeho telo prejavuje, je presne ten istý ako u ktoréhokoľvek človeka, ktorý teraz sedí tu. Toto telo je práve prejavujúcou sa okrúhlosťou mesiaca. Prejavujúce sa telo je mimo hranatého a okrúhleho, mimo existencie a neexistencie, mimo neviditeľnosti a viditeľnosti a mimo osemdesiatštyritisíc skándh: je to práve prejavujúce sa telo. „Okrúhlosť mesiaca“ opisuje mesiac výroku: „Toto miesto je miesto, kde existuje niečo nevysloviteľné; vysvetli ho ako jemné alebo ho vysvetli ako hrubé!“⁷³ Keďže toto prejavujúce sa telo sa muselo najprv zbaviť sebeckej pýchy, nie je to telo Nāgārdžunu: je to postava buddhov. A keďže konkrétne ukazuje,⁷⁴ odhaľuje postavu buddhov. Preto je obvod „buddhov“ nepodstatný. Hoci buddhovská prirodzenosť má priezračnú jasnosť, ktorá sa tvarom podobá splnu, nedochádza k usporiadaniu podoby okrúhleho mesiaca.⁷⁵ Navyše Skutočná funkcia je mimo zvukov a zrakov. Aj prejavujúce sa telo je mimo zrakového tela a mimo sveta agregátov. Svojím zjavom sa podobá svetu agregátov, no je konkrétnym ukazovaním; je postavou buddhov. Také je zhromaždenie kázania Dharmy, ktoré nemá ustálenú formu. Keď sa to, čo nemá ustálenú formu, ďalej stáva bezforemným stavom samádhi, je to prejavujúce sa telo. Dôvodom, prečo celé zhromaždenie teraz síce sleduje vzdialenú podobu okrúhleho mesiaca, no oči ho nikdy predtým nevideli, je, že je to celistvosť kázania Dharmy premieňajúca okamih a prejav slobodného tela mimo zvukov a zrakov. Okamžité zmiznutie⁷⁶ a okamžité objavenie sa sú vykročením vpred a ustúpením kruhu.⁷⁷ Potom zo svojho sedadla prejaví slobodné telo, a práve v tom okamihu všetci zhromaždení počujú iba zvuk Dharmy; podobu Majstra nevidia. Právoplatný nástupca Ctihodného, Ctihodný Kāṇadeva, to jasne pozná ako podobu splnu, pozná to ako okrúhlosť mesiaca, pozná to ako prejavujúce sa telo, pozná to ako prirodzenosť buddhov a pozná to ako postavu buddhov. Hoci mnohí vstúpili do Majstrovej miestnosti a nechali si naplniť nádoby, Kāṇadevovi sa nemusí nik vyrovnať. Kāṇadeva je ctihodný [hodný] polovičného sedadla,⁷⁸ je vodcovským majstrom rádu a úplnou autoritou na pomocnom sedadle.⁷⁹ To, že prijal autentické odovzdanie pokladnice oka pravej Dharmy, najvyššej a veľkej Dharmy, sa podobá prípadu Ctihodného Mahákāśyapu, ktorý zastával hlavné sedadlo na Supom vrchu. Nāgārdžuna mal pred svojím obrátením, keď patril k učeniam nebuddhistov, mnoho žiakov, no so všetkými sa rozlúčil. Keď sa stal buddhistickým patriarchom, autenticky odovzdal veľkú pokladnicu oka Dharmy Kāṇadevovi ako jedinému právoplatnému nástupcovi, ktorému má byť Dharma daná: to je odovzdanie jeden druhému najvyššej Buddhovy pravdy. Napriek tomu sa nesprávne skupiny uzurpátorov často chvália: „Aj my sme dedičmi Dharmy veľkého Nāgārdžunu.“ Píšu komentáre a zostavujú výklady, často predstierajúc samotný Nāgārdžunov rukopis. Tieto práce nie sú dielami Nāgārdžunu. Skupiny, ktoré Majster Nāgārdžuna už dávno zavrhol, znepokojujú a mätú ľudí i bohov. Žiaci Buddhu majú uznať jedine to, že učenia neodovzdané Kāṇadevom nie sú Nāgārdžunovou pravdou. To je správna viera a správny záver. Mnohí však prijímajú to, o čom vedia, že je falšované. Hlúposť živých bytostí, ktoré urážajú veľkú pradžňu, je poľutovaniahodná a smutná.

[52] Ctihodný Kāṇadeva, ako sa rozpráva, ukazujúc na telo Ctihodného Nāgārjunu, ktoré sa prejavuje, vraví zhromaždeniu: „Tu Ctihodný prejavuje podobu buddhovskej prirodzenosti, aby nám ju ukázal. Ako to vieme? Možno predpokladať, že bezforemný stav samádhi sa tvarom podobá splnu. Význam buddhovskej prirodzenosti je zjavný a priezračne jasný.“ Kto z kožených vakov minulosti a prítomnosti, ktorí videli a počuli Buddha-Dharmu, teraz rozšírenú nebesami nad nami, ľudským svetom a veľkými tisíckami svetov Dharmy, povedal, že telo prejavujúce svoj tvar je buddhovská prirodzenosť? V celej veľkej tisícke svetov to povedal len Ctihodný Kāṇadeva. Ostatní iba hovoria, že buddhovská prirodzenosť nie je videná očami, počutá ušami ani poznaná mysľou a tak ďalej. Nevedia, že telo prejavujúce sa je buddhovská prirodzenosť, a preto to nepovedia. Patriarchálny majster im [učenie] nezávidí, no oči a uši majú zavreté, a preto ho nemôžu vidieť ani počuť. Keďže nikdy neustanovili poznanie tela, nedokážu [učenie] rozoznať. Keď zďaleka pozorujú bezforemný stav samádhi, ktorého tvar sa podobá splnu, a klaňajú sa mu, je to niečo, čo ich oči ešte nikdy nevideli. „Význam buddhovskej prirodzenosti je zjavný a priezračne jasný.“ Stav, v ktorom telo prejavujúce sa káže buddhovskú prirodzenosť, je teda priezračne jasný a zjavný. A stav, v ktorom je kázanie buddhovskej prirodzenosti telom prejavujúcim sa, je konkrétnym uskutočnením telesnosti buddhov. Kde by sa našiel jeden buddha či dvaja buddhovia, ktorí by toto konkrétne uskutočnenie neuskutočnili ako telesnosť buddhu?⁸⁰ Telesnosť buddhu je telo prejavujúce sa. Buddhovská prirodzenosť jestvuje ako telo prejavujúce sa. Aj myslenie buddhu alebo myslenie patriarchu, ktoré [buddhovskú prirodzenosť] vyjadruje a chápe ako štyri prvky a päť zoskupení, sú okamihmi tela prejavujúceho sa. [Majster Nāgārjuna] hovoril o „telesnosti buddhov“: svet zoskupenia je takýmto stavom a všetky cnosti sú touto cnosťou. Buddhovou cnosťou je ovládnuť tento stav tela prejavujúceho sa a rozhodne si ho privlastniť.⁸¹ Príchody a odchody všetkých nespočetných a bezhraničných cností sú jednotlivými okamihmi tohto tela prejavujúceho sa. No od čias Nāgārjunu a Kāṇadevu, majstra a žiaka, množstvo ľudí, ktorí sa v minulých aj neskorších dobách venovali buddhistickej praxi vo všetkých smeroch troch krajín,⁸² nepovedalo nič, čo by sa vyrovnalo Nāgārjunovi a Kāṇadevovi. Koľkí učitelia sútier, učitelia komentárov a im podobní minuli pravdu buddhistických patriarchov? Odkedy sa vo veľkej ríši Sung [ľudia] pokúšali tento príbeh zobrazovať, nebolo im možné zobraziť ho telom, zobraziť ho mysľou, zobraziť ho v priestore ani na stene. Márne maľovali štetcami: nad sídlom Dharmy nakreslili kruh ako okrúhle zrkadlo a považovali ho za prítomné telo Nāgārjunu prejavujúce okrúhlosť mesiaca. Kým sa mrazy a kvety niekoľkých storočí objavovali a opadávali, [ich obrazy] sa pokúšali vytvoriť v ľudských očiach kovové triesky, no nik ich nenazval chybnými. Je to poľutovaniahodné. Takto bolo pokazených nespočetne veľa vecí. Ak niekto chápe telo prejavujúce okrúhlosť mesiaca ako kruh, je to skutočný prípad maľovaného ryžového koláča.⁸³ Keby sme si z takého človeka robili posmech, mohli by sme umrieť od smiechu. Je poľutovaniahodné, že medzi laikmi a mníchmi v celej veľkej ríši Sung ani jeden nepočul a nepochopil slová Nāgārdžunu ani neprenikol k slovám Kāṇadevu a neuskutočnil ich. O čo menej by mohli byť priamo oboznámení so stavom tela prejavujúceho sa. Sú slepí voči okrúhlemu mesiacu a chýba im stav splnu. Je to dôsledok nedbanlivosti v nasledovaní dávnych a nedostatku úcty k nim. Dávni aj novší buddhovia musia jednoducho zakúsiť skutočný stav tela prejavujúceho sa a nikdy neochutnávať zobrazený ryžový koláč. Pamätajte: v zobrazení obrazu tela prejavujúceho okrúhlosť mesiaca musí byť telo prejavujúce svoj tvar na sídle Dharmy. [Zobrazenie] zdvihnutia obočia a žmurknutia oka má byť priame a bezprostredné. Koža, mäso, kosti a dreň, ktoré sú pokladnicou oka pravej Dharmy, musia nevyhnutne sedieť v horskej nehybnosti. Treba vyjadriť tvár rozjasnenú úsmevom, lebo vytvára buddhov a vytvára patriarchov.⁸⁴ Ak sa tieto obrazy líšia od tvaru mesiaca, chýba im podoba skutočnosti,⁸⁵ nekážu Dharmu, sú bez zvukov a zrakových vnemov a nemajú skutočné pôsobenie. Ak hľadáme stav tela prejavujúceho sa, máme zobrazovať okrúhlosť mesiaca; a keď zobrazujeme okrúhlosť mesiaca, máme naozaj zobrazovať okrúhlosť mesiaca, pretože telo prejavujúce sa je okrúhlosťou mesiaca. Keď zobrazujeme okrúhlosť mesiaca, máme zobrazovať podobu splnu a máme prejaviť podobu splnu.⁸⁶ [Ľudia] však nezobrazujú telo prejavujúce sa, nezobrazujú okrúhly mesiac, nezobrazujú podobu splnu, nezobrazujú telesnosť buddhov, telesne neuskutočňujú konkrétne uskutočnenie a nezobrazujú kázanie Dharmy. Márne zobrazujú maľovaný ryžový koláč. Aké pôsobenie má [takýto obraz]? Kto by si mohol hneď nasadiť oči, pozrieť sa naň, priamo dospieť do prítomnosti a byť sýty bez hladu? Mesiac má okrúhly tvar a okrúhle je stavom tela prejavujúceho sa. Keď sa učíme okrúhlosť, neučme sa ju ako [okrúhlosť] mince a nepripodobňujme ju k [okrúhlosti] ryžového koláča. Telo prejavujúce sa je okrúhlosťou mesiaca a podoba skutočnosti je podobou splnu. Mince a ryžový koláč máme skúmať ako okrúhle.⁸⁷

[58] Keď som v dávnych dňoch putoval ako oblak, šiel som do veľkej ríše Sung. Bolo to približne na jeseň šestnásteho roku Kajo,⁸⁸ keď som dorazil do zenového chrámu Kori na hore A-iku-o-zan.⁸⁹ Na stene západnej chodby som uvidel obrazy premenených podôb tridsiatich troch patriarchov Indie a Číny. V tom čase som na ne nemal jasný pohľad. Neskôr, počas letného ústrania v prvom roku Hogyo,⁹⁰ som tam šiel znovu a keď som kráčal chodbou s hosťujúcim správcom⁹¹ Jokeiom zo západného Šoku,⁹² opýtal som sa ho: „Čo je to vlastne za premenu?“ Hosťujúci správca odpovedal: „Je to Nāgārjunovo telo prejavujúce podobu okrúhleho mesiaca.“ Keď to hovoril, v tvári nemal nozdry a v hlase nemal slová. Povedal som: „Toto naozaj vyzerá ako obraz ryžového koláča!“ Hosťujúci správca sa na to hlasno zasmial, no v jeho smiechu nebol meč, ktorý by maľovaný koláč rozťal. Potom sme sa o [obraze] niekoľkokrát rozprávali, keď sme navštívili sálu Śarīry⁹³ a šesť krásnych miest v chráme, no nedokázal ani zapochybovať. Aj väčšina iných mníchov, ktorí sa k nemu náhodou vyjadrili, úplne minula jadro veci. Povedal som: „Skúsim sa opýtať opáta.“ V tom čase bol opátom majster Daiko.⁹⁴ Hosťujúci správca povedal: „Nemá nozdry. Nebude vedieť odpovedať. Ako by to mohol vedieť?“ Preto som sa zdržal otázky starému Koovi. Hoci brat Kei takto hovoril, ani on nerozumel. Ani iné kožené vaky, ktoré počuli náš rozhovor, nemali čo povedať. Predošlí i súčasní vedúci jedálne nie sú pri pohľade na [obraz] zmätení a neopravujú ho. Pravdepodobne by ho ani sami nedokázali namaľovať. Dharmu vo všeobecnosti nemožno zobrazovať. Ak ju máme zobraziť, máme ju zobraziť priamo. Nik však nikdy nenamaľoval okrúhlosť mesiaca ako telo prejavujúce sa. Stručne povedané, pretože sa [ľudia] neprebudia z názorov a mienok, podľa ktorých buddhovská prirodzenosť súvisí s teraz opisovaným myslením, cítením, všímavosťou a uskutočnením, zdá sa, že pri slovách „mať buddhovskú prirodzenosť“ aj „byť bez buddhovskej prirodzenosti“ stratili hranicu jasného porozumenia. Málokto sa vôbec učí, že tieto slová treba vyslovovať. Pamätajte, že tento stav zanedbania pochádza z toho, že prestali vyvíjať úsilie. Medzi vedúcimi stolov v mnohých krajoch sú takí, ktorí zomrú bez toho, aby raz v živote vyslovili výraz pravdy „buddhovská prirodzenosť“. Niektorí hovoria, že buddhovskú prirodzenosť rozoberajú tí, ktorí počúvajú učenia, no mnísi v plášťoch zo záplat, ktorí praktizujú zen, o nej hovoriť nemajú. Takí ľudia sú naozaj zvieratá. Kto je tá tlupa démonov, ktorá sa snaží preniknúť do pravdy nášho Buddha-Tathāgatu a poškvrniť ju? Je v Buddhovej pravde vôbec niečo ako „počúvať učenia“? Je v Buddhovej pravde vôbec niečo ako „praktizovať zen“? Pamätajte, že v Buddhovej pravde nikdy nebolo nič ako „počúvať učenia“ ani „praktizovať zen“.

[62] Národný majster Sai-an⁹⁵ z okresu Enkan v Koshu⁹⁶ je ctihodný patriarcha v Basoovej línii. Jedného dňa káže zhromaždeniu: „Všetky cítiace bytosti majú buddhovskú prirodzenosť!“⁹⁷

Tieto slová „všetky cítiace bytosti“ treba hneď skúmať. Konania, cesty, okolnosti a osobnosti všetkých cítiacich bytostí nie sú jediné a ich názory sú rozmanité. „Obyčajní ľudia“, „nebuddhisti“, „tri vozidlá“, „päť vozidiel“ a podobne môžu byť konkrétne jednotlivé osoby. Význam „všetkých cítiacich bytostí“, ako sa teraz opisuje v buddhizme, je, že všetko, čo má myseľ, je cítiaca bytosť, lebo mysle sú práve cítiace bytosti. Aj to, čo je bez mysle, môže byť cítiacou bytosťou, lebo cítiace bytosti sú práve mysľou.⁹⁸ Všetky mysle sú teda cítiace bytosti a všetky cítiace bytosti majú buddhovskú prirodzenosť.⁹⁹ Tráva, stromy a krajiny sú samou mysľou; keďže sú mysľou, sú cítiacimi bytosťami, a keďže sú cítiacimi bytosťami, majú buddhovskú prirodzenosť. Slnko, mesiac a hviezdy sú samou mysľou; keďže sú mysľou, sú cítiacimi bytosťami, a keďže sú cítiacimi bytosťami, majú buddhovskú prirodzenosť. Také je mať buddhovskú prirodzenosť, o ktorom hovorí Národný majster. Ak to nie je takéto, nie je to mať buddhovskú prirodzenosť, o ktorom hovoríme v buddhizme. Bod, ktorý tu Národný majster vyjadruje, je iba to, že všetky cítiace bytosti majú buddhovskú prirodzenosť. Tí, ktorí sa úplne líšia od cítiacich bytostí,¹⁰⁰ by mohli byť mimo mať buddhovskú prirodzenosť. Opýtajme sa teda teraz Národného majstra: „Majú všetci buddhovia buddhovskú prirodzenosť, alebo nie?“ Takto sa ho máme pýtať a skúšať. Máme skúmať, že nehovorí „Všetky cítiace bytosti sú samou buddhovskou prirodzenosťou“, ale hovorí „Všetky cítiace bytosti majú buddhovskú prirodzenosť“. Musí sa zbaviť slova „majú“ v „majú buddhovskú prirodzenosť“. Zbavenie sa je jediná železná koľaj a jediná železná koľaj je cesta vtákov.¹⁰¹ Potom prirodzenosť všetkých buddhov obsahuje cítiace bytosti. Tento princíp nielen objasňuje cítiace bytosti, ale objasňuje aj buddhovskú prirodzenosť. Národného majstra počas vyslovovania pravdy nezasiahne uskutočnenie tohto porozumenia, no to nepopiera, že ho uskutočnenie zasiahne vo svojom čase. Ani jeho dnešné vyslovenie pravdy nie je bez významu. Navyše nie vždy sami rozumieme pravdám, ktorými sme vybavení, no štyri prvky a päť zoskupení sú tu aj tak a koža, mäso, kosti a dreň sú tu aj tak. Preto sú prípady, keď sú výroky vyjadrené celým životom, a sú jednotlivé okamihy života, ktoré závisia od svojho výroku.

[66] Zenový majster Dai-en¹⁰² z hory Dai-i-san jedného dňa káže zhromaždeniu: „Všetky cítiace bytosti sú bez buddhovskej prirodzenosti.“¹⁰³

Medzi ľuďmi a bohmi, ktorí to počujú, sú ľudia veľkého založenia, ktorí sa radujú, a nechýbajú ani tí, čo sú prekvapení a pochybujú. Śākyamuni kázal: „Všetky cítiace bytosti úplne majú buddhovskú prirodzenosť.“ Dai-i kázal: „Všetky cítiace bytosti sú bez buddhovskej prirodzenosti.“ Významy slov „majú“ a „sú bez“ sa môžu veľmi líšiť a niekto by mohol pochybovať, ktorý výrok pravdy je presný a ktorý nie. V buddhizme je však prednejší iba výrok „Všetky cítiace bytosti sú bez buddhovskej prirodzenosti“. Hoci Enkanove slová o mať buddhovskú prirodzenosť akoby naťahovali ruku spolu s večným Buddhom, situácia môže byť palicou, ktorú na pleciach nesú dvaja ľudia. Dai-i však taký nie je: situácia môže byť palicou, ktorá tých dvoch ľudí prehltne. Národný majster je navyše Basoovým žiakom a Dai-i je Basoovým žiakom v druhej generácii. Vnuk v Dharme je však veteránom v pravde svojho dedovského majstra a syn v Dharme je nováčikom v pravde svojho otcovského majstra. Záver, ktorý Dai-i teraz vyjadruje, je, že za záver videl „Všetky cítiace bytosti sú bez buddhovskej prirodzenosti“. Nikdy neopisuje hmlistý stav, ktorý by míňal cieľ: vo vlastnom dome má stav, v ktorom takto prijíma a uchováva konkrétnu sútru. Máme sa dopátrať ďalej: ako by všetky cítiace bytosti mohli byť buddhovskou prirodzenosťou? Ako by mohli buddhovskú prirodzenosť mať? Ak by ju niektoré mali, mohli by byť tlupou démonov. Prinesúc démonovu prikrývku, chceli by ju prehodiť cez všetky cítiace bytosti. Keďže buddhovská prirodzenosť je práve buddhovská prirodzenosť, cítiace bytosti sú práve cítiace bytosti. Cítiace bytosti nie sú pôvodne obdarené buddhovskou prirodzenosťou. Aj keby chceli byť obdarené, ide o to, že buddhovská prirodzenosť k nim nemôže začať prichádzať. Nehovorte, že pán Chang pije saké a pán Lee sa opije.¹⁰⁴ Ak by [bytosť] mala „buddhovskú prirodzenosť“, nikdy by nebola cítiacou bytosťou.¹⁰⁵ A [stav], v ktorom sú prítomné „cítiace bytosti“, je napokon iný než buddhovská prirodzenosť.¹⁰⁶ Preto Hyakujo¹⁰⁷ hovorí: „Kázať, že cítiace bytosti majú buddhovskú prirodzenosť, znamená urážať Buddhu, Dharmu a Sanghu. A kázať, že cítiace bytosti sú bez buddhovskej prirodzenosti, tiež znamená urážať Buddhu, Dharmu a Sanghu.“ Povedať „majú buddhovskú prirodzenosť“ aj povedať „sú bez buddhovskej prirodzenosti“ sa teda oboje stáva urážkou. Aj keď sa stanú urážkou, nemáme sa zdržať ich vyslovenia. Teraz by som sa vás, Dai-i a Hyakujo, rád opýtal: „Neupieram, že je to urážka, ale dokázali ste buddhovskú prirodzenosť vysvetliť, alebo nie?“ Ak ju dokážu vysvetliť, [vysvetlenie] obmedzí samotné vysvetľovanie. Ak jestvuje čin vysvetľovania, zakúsi ten istý stav ako čin počúvania. Ďalej by som Dai-imu rád povedal: „Hoci si vyjadril pravdu, že ‚Všetky cítiace bytosti sú bez buddhovskej prirodzenosti‘, nepovedal si, že ‚Celá buddhovská prirodzenosť je bez cítiacich bytostí‘, ani si nepovedal, že ‚Celá buddhovská prirodzenosť je bez buddhovskej prirodzenosti‘. Ba viac, ani vo sne si nikdy nevidel, že všetci buddhovia sú bez buddhovskej prirodzenosti. Pozrime sa, ako to skúsiš [znova].“

[71] Zenový majster Daichi¹⁰⁷ z hory Hyakujo-zan káže zhromaždeniu: „Buddha je najvyššie vozidlo. Je najvyššou múdrosťou. Pravda tohto [stavu] buddhu ustanovuje človeka. Tento buddha má buddhovskú prirodzenosť. Je vedúcim učiteľom. Ovláda spôsob konania bez prekážok. Je nebrzdenou múdrosťou. Preto dokáže používať príčinu a následok a je slobodný v blaženosti a múdrosti. Stáva sa vozom, ktorý nesie príčinu a následok. V živote nie je zadržiavaný životom. V smrti nie je zadržiavaný smrťou.¹⁰⁸ V piatich zoskupeniach je ako otvorenie brány: neobmedzený piatimi zoskupeniami slobodne odchádza a zostáva, bez ťažkostí vychádza a vchádza. Ak stav môže byť takýto — bez ohľadu na relatívne postavenie, nadradenosť či podradenosť, veď takýmto môže byť aj telo mravca — potom je to úplne čistá a jemná zem a je to nemysliteľné.“¹⁰⁹

Toto sú Hyakujove slová. Päť zoskupení je nesmrteľným telom prítomnosti. Okamih prítomnosti je otvorením brány. Je mimo obmedzovania piatimi zoskupeniami. Keď používame život, život nás nezadržiava. Keď používame smrť, smrť nás neobmedzuje. Nemilujte život príliš a nebojte sa smrti nerozumne. Sú iba miestom, kde jestvuje buddhovská prirodzenosť, a tí, ktorých to znepokojuje alebo uráža, sú nebuddhisti. Potvrdiť [buddhovskú prirodzenosť] ako rozmanité okolnosti, ktoré sa prejavujú pred nami, znamená ovládať spôsob konania bez prekážok. Taký je tento buddha, ktorý je najvyšším vozidlom. Miesto, kde tento buddha jestvuje, je samou čistou a jemnou zemou.

[73] Obaku¹¹⁰ sedí v čajovni Nansena.¹¹¹ Nansen sa Obakua opýta: „Ak rovnako praktizujeme vyrovnanosť a múdrosť, jasne uskutočňujeme buddhovskú prirodzenosť: čo povieš na túto teóriu?“

Obaku odpovie: „Počas dvanástich hodín¹¹² sme to už dosiahli bez opierania sa o jedinú vec.“

Nansen povie: „To predsa nie je vlastný pohľad patriarchu,¹¹³ však?“ Obaku odpovie: „Nemal by som takú smelosť [to tak povedať].“

Nansen povie: „Nateraz ti odpustím cenu sóje a vody, ale ktorého človeka môžem požiadať, aby mi vrátil cenu tvojich slamených sandálov?“¹¹⁴

Obaku potom stíchne.¹¹⁵

Zmyslom tejto rovnakej praxe vyrovnanosti a múdrosti nie je, že pokiaľ prax vyrovnanosti neprekáža praxi múdrosti, je v ich rovnakej praxi jasné uskutočnenie buddhovskej prirodzenosti.¹¹⁶ [Zmyslom je, že] v stave jasného uskutočnenia buddhovskej prirodzenosti je prax, ktorá je rovnakou praxou vyrovnanosti a múdrosti.¹¹⁷ [Nansen] hovorí: „Čo povieš na túto teóriu?“ Môže to byť to isté, ako keby napríklad povedal: „Jasné uskutočnenie buddhovskej prirodzenosti je konaním Koho?“¹¹⁸ Výrokom pravdy by bolo aj povedať: „Rovnaká prax buddhovskej prirodzenosti¹¹⁹ jasne uskutočňuje buddhovskú prirodzenosť: čo povieš na túto teóriu?“ Obaku hovorí: „Dvanásť hodín sa neopiera o jedinú vec.“ Ide tu o to, že hoci skutočnosť dvanástich hodín¹²⁰ spočíva v skutočnosti dvanástich hodín, je mimo opierania sa. Pretože stav neopierania sa o jedinú vec je skutočnosťou dvanástich hodín, buddhovská prirodzenosť je jasne uskutočnená. Ako príchod ktorého okamihu a ako jestvovanie ktorej krajiny máme túto skutočnosť dvanástich hodín vidieť? Musí týchto dvanásť hodín byť dvanástimi hodinami ľudského sveta? Jestvuje dvanásť hodín na vzdialených miestach? Prišlo k nám dvanásť hodín sveta bieleho striebra iba dočasne? Či sú z tejto krajiny, alebo z iných svetov, sú mimo opierania sa. Už sú skutočnosťou dvanástich hodín, a [preto] môžu byť mimo opierania sa. Povedať: „To predsa nie je vlastný pohľad patriarchu, však?“ je ako povedať: „Netvrdíš, že toto je [tvoj] pohľad, však?“¹²¹ Hoci [Nansen] hovorí: „Je to vlastný pohľad patriarchu?“, [Obaku] nemôže otočiť hlavu [k Nansenovi] a povedať „Je môj“, lebo hoci mu presne prislúcha, nie je Obakuov, Obaku nie je vždy iba on sám a pohľad patriarchu je stavom, ktorý sa odhaľuje v úplnej jasnosti.¹²² Obaku hovorí: „Nemal by som takú smelosť.“ V krajine Sung, keď sa vás pýtajú na schopnosť, ktorú máte, hovoríte slová „Nemal by som takú smelosť“, aby ste naznačili, že tá schopnosť je [vašou] schopnosťou. Výraz „Nemal by som takú smelosť“ teda neznamená nedostatok sebadôvery. Nemáme sa domnievať, že tento výraz znamená to, čo hovorí. Hoci je pohľad patriarchu patriarchom samým, hoci je pohľad patriarchu Obakuom samým, keď sa Obaku vyjadruje, nemá byť taký odvážny. Stav môže byť vodným byvolom, ktorý sa vynorí a zabučí. Hovoriť v tomto stave je reč. Aj my sa máme pokúsiť vyjadriť v inej reči, ktorá je rečou, princíp, ktorý [Obaku] vyjadruje. Nansen hovorí: „Nateraz ti odpustím cenu sóje a vody, ale ktorého človeka môžem požiadať, aby mi vrátil cenu tvojich slamených sandálov?“ Inými slovami: „Na chvíľu odložme cenu tvojho vývaru, no koho môžem požiadať, aby mi vrátil cenu tvojich slamených sandálov?“¹²³ Máme život za životom vyčerpať skúmaním úmyslu týchto slov. Máme sústrediť myseľ a usilovne skúmať, prečo ho zatiaľ nezaujíma cena sóje a vody.¹²⁴ Prečo ho zaujíma cena slamených sandálov, akoby hovoril: „Koľko slamených sandálov si za svoje roky a mesiace putovania zošľapal?“ [Obaku] by teraz mohol povedať: „Nikdy som si neobul sandále bez splatenia ceny!“ Alebo by mohol povedať: „Dva či tri páry.“ To by mohli byť jeho výroky pravdy a mohli by to byť jeho úmysly. [No] Obaku potom stíchne. Toto je stíchnutie. Nie je to prestať, lebo [sám] nebol potvrdený, ani prestať, lebo nepotvrdil druhého: mních pravých farieb taký nie je. Pamätajte, že v stíchnutí sú slová, tak ako sú v smiechu meče. [Obakuov stav] je buddhovská prirodzenosť jasne uskutočňujúca spokojnosť s rannou kašou a spokojnosť s poludňajšou ryžou.

[79] Citujúc tento príbeh, Isan¹²⁵ sa opýta Kyozana:¹²⁶ „Obaku sa predsa nedokáže Nansenovi postaviť, však?“

Kyozan odpovie: „Nie je to tak. Máme vedieť, že Obaku má dôvtip chytiť tigra.“

Isan povie: „Pohľad žiaka sa stal takýmto znamenitým!“

Dai-iho slová znamenajú: „Nebolo azda Obaku kedysi schopný Nansenovi obstáť?“ Kyozan hovorí, že Obaku má dôvtip chytiť tigra. Keď už dokáže chytiť tigra, mohol by tigra pohladkať po hlave.¹²⁷ Chytiť tigra a pohladkať tigra znamená pohybovať sa medzi cudzími bytosťami.¹²⁸ Je jasné, že buddhovskú prirodzenosť možno uskutočniť otvorením oka? Alebo je jasné uskutočnenie buddhovskej prirodzenosti stratou oka? Povedzte hneď! Povedzte hneď! Pohľad buddhovskej prirodzenosti sa stal takýmto znamenitým! Preto sú polovičné veci a úplné veci mimo opierania sa, stotisíc vecí je mimo opierania sa a stotisíc hodín je mimo opierania sa. A preto hovorím:

Pasce sú jednotou,¹²⁹
skutočný čas je [konkrétnou] dvanástkou.¹³⁰
Opieranie sa a stav mimo opierania sa
sú ako liany prichytené o strom.¹³¹
Skutočnosť vesmíru a celý vesmír sám
sú napokon pred vznikom slov.

[82] Mních sa opýta Veľkého majstra Shinsaia¹³² z Joshu: „Má aj pes buddhovskú prirodzenosť, alebo nie?“¹³³

Máme objasniť zmysel tejto otázky. „Pes“ je pes.¹³⁴ Otázka sa nepýta, či buddhovská prirodzenosť v psovi môže alebo nemôže jestvovať; pýta sa, či aj železný človek študuje pravdu.¹³⁵ Stretnúť takúto jedovatú ruku¹³⁶ môže byť vecou hlbokej ľútosti a zároveň tento výjav pripomína stretnutie po tridsiatich rokoch s polovicou svätej osoby.¹³⁷

Joshu povie: „Je bez.“¹³⁸ Keď tento výrok počujeme, sú konkrétne cesty, ako sa ho učiť: „byť bez“, ktorým buddhovská prirodzenosť opisuje samu seba, sa môže vysloviť takto; „nemanie“, ktoré opisuje samotného psa, sa môže vysloviť takto; a „nie je nič“, ktoré vykríkne prizerajúci sa, sa môže vysloviť takto.¹³⁹ Môže prísť deň, keď sa toto „byť bez“ stane iba obrusovaním kameňa.¹⁴⁰

Mních povie: „Všetky cítiace bytosti úplne majú buddhovskú prirodzenosť. Prečo je pes bez?“ Úmysel je takýto: „Ak by neexistovali všetky cítiace bytosti, neexistovala by buddhovská prirodzenosť ani pes. Čo povieš na tento bod? Prečo by buddhovská prirodzenosť psa mala závisieť od ‚neexistencie‘?“ Joshu povie: „Pretože má karmické vedomie.“¹⁴¹ Úmyslom tohto výroku je, že hoci dôvodom jeho jestvovania je karmické vedomie a mať karmické vedomie je dôvodom jeho jestvovania,¹⁴² pes je bez čohokoľvek a buddhovská prirodzenosť je bez čohokoľvek. Karmické vedomie nikdy intelektuálne nerozumie, čo je pes; ako by teda pes mohol stretnúť buddhovskú prirodzenosť? Či odhodíme dualitu, alebo uchopíme obe strany, stav je len stálym pôsobením karmického vedomia.

[85] Mních sa Joshuho opýta: „Jestvuje buddhovská prirodzenosť aj v psovi, alebo nie?“¹⁴³

Táto otázka môže svedčať o tom, že tento mních dokáže Joshuovi obstáť. Tvrdenia a otázky o buddhovskej prirodzenosti sú teda každodenným čajom a jedlom buddhistických patriarchov. Joshu povie: „Jestvuje.“¹⁴⁴ Situácia tohto „Jestvuje“ je mimo „jestvovania“ učiteľov scholastických komentárov a im podobných, aj mimo dogmatického „jestvovania“ školy Jestvovania.¹⁴⁵ Máme pokročiť a učiť sa Buddhovo Jestvovanie. Buddhovo Jestvovanie je Joshuovo „Jestvuje“. Joshuovo „jestvuje“ je „pes jestvuje“ a „pes jestvuje“ je „buddhovská prirodzenosť jestvuje“.

Mních povie: „Už jestvuje — prečo potom násilne vchádza do tohto konkrétneho koženého vaku?“ Tento mníchov výrok pravdy kladie otázku, či ide o prítomné jestvovanie, minulé jestvovanie, alebo o Jestvovanie už;¹⁴⁶ a hoci sa Jestvovanie už podobá iným „jestvovaniam“, Jestvovanie už zreteľne stojí samo. Musí sa Jestvovanie už násilne pretlačiť dnu? Alebo sa Jestvovanie už násilne pretlačiť dnu nemusí?¹⁴⁷ Čin násilného vstupu do tohto konkrétneho koženého vaku nepripúšťa prázdne bezstarostné úvahy.

Joshu povie: „Pretože vedome pácha úmyselný priestupok!“ Ako svetské úslovie sa tieto slová už dávno rozšírili po uliciach, no tu sú Joshuovým výrokom pravdy. Hovoria o úmyselnom priestupku. Možno je málo tých, ktorí o tomto výroku pravdy nepochybujú. Terajšie slovo „vstúpiť“ sa ťažko chápe; zároveň je samotné slovo „vstúpiť“ zbytočné.¹⁴⁸ Navyše:

Ak chceme poznať nesmrteľného človeka v chatrči,
ako by sme sa mohli tu a teraz vzdialiť od tohto konkrétneho koženého vaku?¹⁴⁹

Ak je nesmrteľný človek ktokoľvek, v ktorom okamihu treba povedať: „Nevzďaľuj sa od svojho koženého vaku!“? Úmyselný priestupok nie je vždy vstupom do koženého vaku a násilne vstúpiť do konkrétneho koženého vaku nie je vždy vedome páchať úmyselný priestupok. Pretože jestvuje vedomie, môže byť úmyselný priestupok. Pamätajte, že tento úmyselný priestupok môže obsahovať čin vyslobodenia sa z tela — ten sa vyjadruje ako „násilne vstúpiť“. Čin vyslobodenia sa z tela v samom okamihu obsiahnutia obsahuje seba aj iných ľudí. Zároveň sa nikdy nesťažujte, že sa nemožno vyhnúť tomu, byť človekom pred oslom a za koňom.¹⁵⁰ Zakladajúci patriarcha Ungo¹⁵¹ ďalej hovorí: „Aj naučiť sa veci na okraji Buddha-Dharmy už znamená zaujať chybný prístup.“¹⁵² Preto, hoci už dávno robíme chybu — ktorá sa zahĺbila do dní a zahĺbila do mesiacov — že sa polovičato učíme veci na okraji Buddha-Dharmy, môže to byť stav psa, ktorý násilne vstúpil do konkrétneho koženého vaku. Hoci vedome pácha úmyselný priestupok, má buddhovskú prirodzenosť.

[89] V spoločenstve majstra Chosu Keishina¹⁵³ sa štátny úradník Jiku¹⁵⁴ opýta: „Dážďovku rozrezali na dve časti a obe sa hýbu. Zaujímalo by ma, v ktorej časti je buddhovská prirodzenosť.“

Majster povie: „Nebuďte pomýlený.“

Úradník povie: „Čo máme povedať na ich pohyb?“

Majster povie: „Iba vietor a oheň sa ešte nerozptýlili.“¹⁵⁵

Keď úradník hovorí „Dážďovku rozrezali na dve časti“, usúdil, že pred rozrezaním bola jednou? V každodennom živote buddhistických patriarchov to tak nie je. Dážďovka pôvodne nie je jednou a keď ju rozrežú, nie je dvoma. Máme sa v praxi usilovať naučiť význam slov jedno a dva. Hovorí: „Obe časti spolu¹⁵⁶ sa hýbu.“ Pochopil, že obe časti boli jednotou pred rozrezaním, alebo pochopil, že vzostupný stav Buddhu je jednotou? Bez ohľadu na to, či úradník slovám „obe časti“ rozumie alebo nie, nemáme tieto slová zavrhnúť. Je to tak, že dve oddelené časti sa urobia jednotou a potom jestvuje jednota? Keď opisuje pohyb, hovorí „obe sa hýbu“. [Hoci] „vyrovnanosť to hýbe a múdrosť to odníma“,¹⁵⁷ môže byť, že pohybom sú obe. „Zaujímalo by ma, v ktorej časti je buddhovská prirodzenosť.“ To možno vysloviť: „Buddhovskú prirodzenosť rozrezali na dve. Zaujímalo by ma, v ktorej časti je dážďovka.“ Tento výrok pravdy máme podrobne objasniť. Znamená povedať: „Obe časti sa hýbu. V ktorej časti je buddhovská prirodzenosť?“, že ak sa obe hýbu, nie sú vhodným miestom pre buddhovskú prirodzenosť? Znamená to, že ak sa obe hýbu, hoci pohyb prebieha v oboch, miestom buddhovskej prirodzenosti musí byť jedna alebo druhá z nich? Majster povie: „Nebuďte pomýlený.“ Aký tu môže byť jeho zámer? Hovorí: „Nebuďte pomýlený.“ Znamená teda, že keď sa obe časti hýbu, sú bez klamu alebo mimo klamu? Alebo iba znamená, že buddhovská prirodzenosť je bez klamu? Máme preskúmať aj to, či iba hovorí „Niet klamov!“, bez toho, aby sa dotkol rozpravy o buddhovskej prirodzenosti a bez toho, aby sa dotkol rozpravy o oboch častiach. Hovoria slová „Čo máme povedať na ich pohyb?“, že pretože sa hýbu, treba na ne položiť dodatočnú vrstvu buddhovskej prirodzenosti? Alebo tieto slová tvrdia, že pretože sa hýbu, sú mimo buddhovskej prirodzenosti? Povedať „Vietor a oheň sa ešte nerozptýlili“ môže zapríčiniť, že sa buddhovská prirodzenosť prejaví. Máme to vidieť ako buddhovskú prirodzenosť? Máme to vidieť ako vietor a oheň? Nemáme hovoriť, že buddhovská prirodzenosť a vietor s ohňom sa objavujú spolu, ani že keď sa objaví jedno, druhé sa neobjavuje. Nemáme hovoriť, že vietor a oheň sú iba buddhovskou prirodzenosťou. Chosa preto nehovorí: „Dážďovka má buddhovskú prirodzenosť“, ani nehovorí: „Dážďovka je bez buddhovskej prirodzenosti.“ Iba hovorí: „Nebuďte pomýlený“ a hovorí: „Vietor a oheň sa ešte nerozptýlili.“ Aby sme prenikli energický stav buddhovskej prirodzenosti, máme za meradlo použiť Chosove slová. Máme potichu zvážiť slová „Vietor a oheň sa ešte nerozptýlili.“ Aká pravda je prítomná v slovách „nerozptýlili sa“? Hovorí „nerozptýlili sa“, aby vyjadril, že sa vietor a oheň nahromadili, no ich čas rozptýliť sa ešte neprišiel? Tak to byť nemôže.¹⁵⁸ „Vietor a oheň sa ešte nerozptýlili“ je Buddha kážiaci Dharmu a nerozptýlený vietor a oheň sú Dharma kážiaca Buddhu. Napríklad jeden zvuk kážiaci Dharmu je okamih, ktorý prišiel, a kázanie Dharmy ako jeden zvuk je prišlý okamih — lebo Dharma je jeden zvuk a jeden zvuk je Dharma. Navyše myslieť si, že buddhovská prirodzenosť jestvuje iba v čase života a že v čase smrti zmizne, je krajne naivné a plytké. Čas žitia je buddhovská prirodzenosť ako Jestvovanie a je buddhovská prirodzenosť ako byť bez. Čas umierania je buddhovská prirodzenosť ako Jestvovanie a je buddhovská prirodzenosť ako byť bez. Ak dokážeme hovoriť o rozptýlení a nerozptýlení vetra a ohňa, môže to byť [hovorenie o] rozptýlení a nerozptýlení buddhovskej prirodzenosti. Čas rozptýlenia môže byť Jestvovaním ako buddhovská prirodzenosť a môže byť bytím bez ako buddhovská prirodzenosť. Čas nerozptýlenia môže byť Jestvovaním ako buddhovská prirodzenosť a môže byť bytím bez ako buddhovská prirodzenosť. Nebuddhisti sú tí, ktorí sa chybne pridržiavajú opačného názoru: že buddhovská prirodzenosť môže alebo nemusí jestvovať podľa pohybu a nepohybu, môže alebo nemusí byť božská podľa vedomia a nevedomia a môže alebo nemusí byť prirodzeným pôsobením podľa poznania a nepoznania. Od bezpočiatočnej kalpy pokladalo mnoho hlúpych ľudí vedomie božského za buddhovskú prirodzenosť a za pôvodný ľudský stav. Človek by mohol umrieť od smiechu! Keď buddhovskú prirodzenosť vyjadrujeme ďalej, hoci nemusí ísť o pokrytie bahnom a zotrvanie vo vode, je plotmi, stenami, dlaždicami a kamienkami. Keď ju vyjadrujeme vo vzostupnejšom stave, čo je vlastne buddhovská prirodzenosť? Úplne ste to pochopili? Tri hlavy a osem ramien!

Šóbógenzó — Buššó

Kázané zhromaždeniu v chráme Kannon-dori-kosho-horin-ji v prefektúre Kjóto štrnásteho dňa desiateho lunárneho mesiaca druhého roku Ninji.¹⁵⁹

Poznámky

1. „Úplne majú“ je 悉有 (ŠICU-U). 悉 (ŠICU, kotogoto[ku]) znamená „úplne“. 有 (U, a[ru]) ako sloveso znamená „mať“ alebo „vlastniť“, ale aj „existovať“; ako podstatné meno znamená „bytie“ alebo „existencia“. Majster Dógen vo svojom komentári vykladá 悉有 (ŠICU-U) vlastným spôsobom, ako prídavné a podstatné meno naznačujúce samotnú skutočnosť: „Celková existencia“. ↩︎ ↩︎

2. Mahāparinirvāṇa-sūtra, kap. 27. ↩︎

3. 1241. Pozri aj nasledujúcu poznámku.
   ↩︎

4. Dve slovné spojenia v zátvorkách sú v zdrojovom texte drobným písmom. 先師 (SENSHI), „neskorý Majster“, je obvyklý spôsob, akým Majster Dógen označuje Majstra Tendóa Njója; je teda možné, že tieto spojenia pridal sám Majster Dógen. ↩︎

5. 西天 (SAITEN), „Západné nebesia“, znamená Indiu. ↩︎

6. 東地 (TOCHI), „Východné krajiny“, znamená Čínu. ↩︎

7. Slová Majstra Daikana Ena adresované Majstrovi Nangaku Edžóovi. Pozri napríklad kap. 62, Hensan. ↩︎

8. Majster Dógen zdôraznil všeobsiahlosť tohto stavu. Pozri kap. 46, Katto. ↩︎

9. Citované z básne Majstra Jóku Genkakua Šódóka (Pieseň o prežívaní pravdy). V pôvodnej básni je predmetom, ktorý nikto nikdy nerozpoznal, cenná perla (mani-džu), t. j. zazen. 直截根源 (KONGEN o jiki[ni] ki[ru]), „priame odseknutie koreňa“, pochádza z týchto veršov: „Priame odseknutie koreňa je to, čo Buddha potvrdil; pre mňa je nemožné zbierať listy a hľadať konáre.“ ↩︎

10. Slová Majstra Sekisa Keišóa, citované v Keitoku-dentó-roku, kap. 15. ↩︎

11. Slová Majstra Nansena Fugana, citované v Šindži-šóbógenzó, časť 1, č. 19, a v Šóbógenzó, kniha 4, dodatok 1, Bucu-kódžó-no-dži. ↩︎

12. Brahmanista, ktorý Buddhovi kladie otázku z idealistického stanoviska v Girlandovej sútre. Objavuje sa aj v kap. 39 Mahāparinirvāṇa-sūtry. Pozri napríklad Šóbógenzó, kap. 1, Bendówa. ↩︎

13. Pohyb vetra a ohňa tu symbolizuje materiálny základ mysle, ktorý idealisti nedokážu rozpoznať. ↩︎

14. Po vysporiadaní sa s idealistickým nesprávnym výkladom buddhovskej prirodzenosti sa Majster Dógen teraz obracia k materialistickému nesprávnemu výkladu. ↩︎

15. „Priestor“ je tiež prekladom 空 (KU). ↩︎

16. Nie sú abstrakciami. ↩︎

17. 赤心 (SEKIŠIN), doslova „červená myseľ“, vyjadruje stav úprimnosti, t. j. myseľ takú, aká je. ↩︎

18. Príčiny buddhovskej prirodzenosti existujú v tomto svete ako skutočné fakty. ↩︎

19. „Mal by len nazerať“ je 当観 (TOKAN). V citáte 当 (TO, masa[ni]) znamená „mal by“ alebo „musí“. Ten istý znak niekedy znamená „práve“, t. j. „práve v prítomnom okamihu“ alebo „tu a teraz“. Majster Dógen vo svojom komentári vyzdvihol tento druhý význam. 観 (KAN), „nazerať“, zastupuje sanskrtské vipaśyanā. ↩︎ ↩︎

20. Mahāparinirvāṇa-sūtra, kap. 28. ↩︎

21. Oblasť, ktorá je pestrá, ale nemá cenu. ↩︎

22. Majster Dógen zmenil 欲知 (JOKU-ČI), „chcieť vedieť“, na 当知 (TO-ČI), „naozaj vedieť práve tu a teraz“ — pozri poznámku 19. ↩︎

23. Majster Kapimala. Pozri kap. 15, Busso. ↩︎

24. Týmto citátom sa Dógenovo vysvetľovanie buddhovskej prirodzenosti presúva od teoretického náčrtu toho, čím buddhovská prirodzenosť je, ku kázaniu o nej ako o konkrétnom svete. ↩︎

25. „Všetko spoľahnutie“ v druhom verši básne je 皆依 (KAI-E). Majster Dógen vysvetlil znaky zo subjektívnej strany ako 全依 (ZEN-E), „úplné spoľahnutie“, čiže úplnú vieru, a z objektívnej strany ako 依全 (E-ZEN), „spoľahnutie sa na celok“, čiže vieru vo vesmír. ↩︎

26. Pálijské sútry sú veľmi staré a preto odrážajú záľubu starých Indov v mystických vyjadreniach. ↩︎

27. 前三三、後三三 (ZEN SANSAN, GO SANSAN), „tri a tri vpredu, tri a tri vzadu“, naznačuje náhodné konkrétne skutočnosti na rozdiel od všeobecných abstrakcií. Pozri napríklad Šindži-šóbógenzó, časť 2, č. 27: Monžu sa pýta Mudžakua: „Odkiaľ prichádzaš?“ Mudžaku hovorí: „Z juhu.“ Monžu hovorí: „Ako sa na juhu prebýva v Buddha-Dharme a ako sa udržiava?“ Mudžaku hovorí: „V období neskoršej Dharmy málo bhikšuov dodržiava predpisy.“ Monžu hovorí: „Aké veľké sú sanghy?“ Mudžaku hovorí: „V niektorých prípadoch tristo, v niektorých prípadoch päťsto.“ Mudžaku sa pýta Monžua: „Ako sa tu prebýva v Buddha-Dharme a ako sa udržiava?“ Monžu hovorí: „Obyčajní a svätí žijú spolu a draci a hady sa v zmätku miešajú.“ Mudžaku hovorí: „Aké veľké sú sanghy?“ Monžu hovorí: „Tri a tri vpredu, tri a tri vzadu.“ ↩︎

28. Sanskrtské pāramitās znamená dôjdené na opačný breh, prekročené, prejdené, zdokonalené. Šesť pāramit, čiže „dokonalostí“, je uvedených v kap. 2, Maka-hannja-haramicu. Šesť mystických síl je uvedených v kap. 25, Džindzu. ↩︎

29. Pozri Šindži-šóbógenzó, časť 1, č. 88. Vyjadrenie je tu citované ako príklad klišé či všeobecnosti. ↩︎

30. Majster Daiman Konin (688–761). ↩︎

31. V dnešnej provincii Chu-pej v stredovýchodnej Číne. ↩︎

32. Majster Dai-i Dóšin (580–651). O historických dátumoch týchto dvoch majstrov existujú pochybnosti. Je možné, že príbeh o znovuzrodení Majstra Daimana Konina bol vytvorený na vysvetlenie historickej nezrovnalosti v dátumoch. ↩︎

33. Otázka štvrtého patriarchu znie 汝何姓 (nandži [wa] nan [no] SEI [zo]). 汝 (nandži) znamená „ty“, 何 (nani) znamená „čo“ a 姓 (SEI) znamená „rodové meno“. Majster Dógen tieto znaky nevyložil iba ako otázku „Ako sa voláš?“, ale aj ako výrok „Tvoje meno je Čo!“, čiže „Si niekto, koho nemožno označiť menom.“ ↩︎

34. Napríklad v Keitoku-dentó-roku, kap. 27, sa niekto pýta Majstra Sogu zo Šišu: „Ako sa [ty] voláš?“ Majster odpovie: „Moje meno je Čo.“ [Pýtajúci sa] sa Majstra ďalej pýta: „[Ty] si človek z akej krajiny?“ Majster hovorí: „Som človek z krajiny Čo.“ ↩︎

35. Slová Majstra Daikana Ena adresované Majstrovi Nangaku Edžóovi. Pozri Šindži-šóbógenzó, časť 2, č. 1, a Šóbógenzó, kap. 7, Sendžó, kap. 62, Hensan atď. Pôvod týchto slov možno vystopovať aj k budhizmu v Indii. V Madždžhima-nikáji (Pali Text Society ju prekladá ako „Stredne dlhé rozpravy“) Buddha cituje slová svojho niekdajšieho učiteľa Álára: „Túto náuku, ktorú som uskutočnil, si uskutočnil aj ty. Aký som ja, taký si ty; aký si ty, taký som ja...“ ↩︎

36. Odpoveď piateho patriarchu „Mám meno“ je 姓即有 (SEI [wa] sunawa[či] a[ri]). V citáte 姓 (SEI) znamená „rodové meno“, 即 (sunawa[či]) je dôrazové a 有 (a[ri]) znamená „mám“, takže citát doslovne znie „Rodové meno veru mám.“ Majster Dógen tu obrátil poradie znakov na 有即姓 (U-SOKU-SEI), aby 有 (U) znamenalo „existencia“ a 即 (SOKU) „je práve“ — „Existencia je práve rodové meno.“ ↩︎

37. 即有 (SOKU-U). 即 (SOKU), „tu a teraz“, sa tu používa ako prídavné meno a 有 (U), „existencia“, je podstatné meno. ↩︎

38. Otázka štvrtého patriarchu znie 是何姓 (ko[re] nan [no] SEI [zo]). V príbehu 是 (ko[re]) znamená „to“, ale v Dógenovom komentári ten istý znak 是 (ZE) znamená „konkrétne“, „túto konkrétnu situáciu tu a teraz“ alebo „túto [skutočnosť]“. V príbehu 何 (nani) znamená „čo“, ale v komentári ten istý znak 何 (GA) znamená „to, čo nemožno opísať slovami“, čiže „nevysloviteľný stav Čo“. ↩︎

39. „Toto“ je 是 (ZE) a „nie správne“ je 不是 (FU-ZE). Účinok slovnej hry zdôrazňuje, že táto konkrétna skutočnosť tu a teraz je za každých okolností práve buddhovskou prirodzenosťou. ↩︎

40. Hoci sa skutočnosť líši od intelektuálnych pojmov, Majster Dógen potvrdil aj skutočnú funkciu pojmov či mien. Pozri napríklad kap. 40, Gabjó. ↩︎

41. Slová štvrtého patriarchu „Ty si bez buddhovskej prirodzenosti“ znejú 汝無仏性 (NANDŽI-MU-BUŠŠÓ). 無 (MU) znamená „nemá“ alebo „byť bez“. Štvrtý patriarcha zdanlivo jednoducho poprel, že by piaty patriarcha mal buddhovskú prirodzenosť. Jeho skutočným zámerom však bolo použiť 無 (MU) a 仏性 (BUŠŠÓ) ako dve podstatné mená v prístavku: „Si skutočný stav bez všetkého nadbytočného alebo chýbajúceho a si buddhovská prirodzenosť.“ ↩︎

42. 仏頭 (BUTTÓ), doslova „špička buddhu“. ↩︎

43. Obai, Džóšú a Dai-i označujú rády Majstra Daiman Konina, Majstra Džóšú Džúšina a Majstra Isana Reijúa. ↩︎

44. „Prázdnota“ je 空 (KU), ktoré znamená oblohu, priestor, vzduch alebo prázdnotu. Zároveň zastupuje sanskrtské śūnyatā. Prvá definícia śūnyatā v Monier-Williams Sanskrit-English Dictionary je „prázdnota“. Iné, zdanlivo filozofickejšie definície odrážajú idealistické myslenie: „ničota, neexistencia, neskutočnosť, iluzórna povaha [všetkých svetských javov]“. Skutočný filozofický význam śūnyatā je však prázdnota: holý, lysý, nahý, surový alebo priezračný stav, teda stav, v ktorom sa skutočnosť vidí taká, aká je. Pozri kap. 2, Maka-hannja-haramicu, a kap. 43, Kuge. ↩︎

45. „Byť bez“ je 無 (MU). Pôvodný čínsky piktogram znázorňuje list papiera nad plameňmi: 無 (MU) naznačuje popretie vlastnenia niečoho alebo popretie existencie niečoho. ↩︎

46. V tejto vete Majster Dógen odmieta výklad, podľa ktorého 空 (KU), čiže śūnyatā, je „ničota, neexistencia alebo neskutočnosť“. Hovorí 空は無にあらず (KU wa MU ni ara zu), „空 nie je 無“, „śūnyatā nie je neexistencia“. V Dógenovom učení śūnyatā nie je popretím skutočnej existencie — vyjadruje neprítomnosť čohokoľvek iného než skutočnej existencie. ↩︎

47. V tejto vete sú „prázdnota“ aj „prázdno“ prekladmi 空 (KU) a „byť bez“ aj „neexistovať“ prekladmi 無 (MU). ↩︎

48. 色即是空 (ŠIKI SOKU ZE KU), citované zo Sútry srdca. V tejto vete Sútry srdca je význam „prázdnoty“ filozofickejší: naznačuje „nehmotnú“ stránku skutočnosti oproti hmote. Sútra hovorí, že nehmotné a hmotné sú dve stránky tej istej skutočnosti. Pozri kap. 2, Maka-hannja-haramicu. ↩︎

49. Mních sa pýta Majstra Sekisa Keišóa: „Aký bol úmysel patriarchálneho Majstra pri príchode zo západu?“ Majster hovorí: „Jeden kameň v priestore...“ Pozri Keitoku-dentó-roku, kap. 15. „Priestor“ je tiež prekladom 空 (KU). ↩︎

50. Majster Daikan Eno. ↩︎

51. Majster Daiman Konin. ↩︎

52. Päť vrchov. V japonskej výslovnosti sú to Taiu, Šian, Ringa, Keijó a ďalší Keijó. ↩︎

53. V dobe dynastie Tchang bolo stredisko vlády a civilizácie na severe Číny a na ľudí z juhu sa niekedy pozeralo zhora ako na primitívnych. Zároveň Majster Daikan Eno v mladosti žil v chudobe a ako drevorubač podporoval svoju starú matku. Slová piateho patriarchu teda vedú k pochopeniu, že Majster Daikan Eno bol príliš primitívny na to, aby mal buddhovskú prirodzenosť, hoci to nebol jeho skutočný zámer. ↩︎

54. Pôvodné slovo v príbehu 人 (NIN, hito), „osoba“, „ľudia“, môže byť jednotné alebo množné, mužské alebo ženské. Slová piateho patriarchu preto zahŕňajú všeobecnú zásadu aj slová priamo určené Majstrovi Daikanovi Enovi. ↩︎

55. Naznačuje, že stať sa buddhom, napríklad praktizovaním zazenu, znamená oslobodiť sa od toho, čo nám pôvodne nepatrí. ↩︎

56. Tento citát pokračuje v predchádzajúcom príbehu. Rokuso-dankjó (Sútra plošiny šiesteho patriarchu), kap. 1, má inú verziu príbehu. Nie je jasné, odkiaľ Majster Dógen príbeh citoval, ale z podania v Rokuso-dankjó môžeme predpokladať, že rozhovor sa uskutočnil pri tej istej príležitosti. ↩︎

57. 礙の力量 (KEIGE no RIKIRJÓ), „sila obmedzenia“, znamená schopnosť uskutočňovať veci také, aké sú. Majster Dógen používa formulu „skutočnosť obmedzená skutočnosťou“, aby naznačil skutočnosť takú, aká je. ↩︎

58. Majster Dógen potvrdil prostriedok, nielen cieľ. ↩︎

59. Žiak Majstra Daikana Ena. Tento mních sa volal Koze Šitecu. Gjóšó bolo jeho osobné meno v svetskom živote. ↩︎

60. Keitoku-dentó-roku, kap. 5. ↩︎

61. 無常 (MUDŽÓ), ktoré zastupuje sanskrtské anitya. 無常 (MUDŽÓ) sa zvyčajne chápe ako vlastnosť, napríklad nestálosť, pominuteľnosť, premenlivosť a podobne, no zámer šiesteho patriarchu je opísať samotnú skutočnosť v prítomnom okamihu. ↩︎

62. Narážka na Lotosovú sútru, Kanzeon-bosacu-fu-mon-bon (Univerzálna brána bódhisattvu, ktorý pozoruje zvuky sveta). Pozri LS 3.252, Šóbógenzó, kap. 17, Hokke-ten-hokke, a kap. 33, Kannon. ↩︎

63. „Každodenné“ je 常 (DŽÓ), doslova „stále“, „každodenné“ alebo „obvyklé“. ↩︎

64. V celom Šóbógenzó 性 (ŠÓ) vo všeobecnosti neznamená „prirodzenosť“ ani „esenciu“ v abstraktnom zmysle, ale skôr „prirodzený stav“ alebo „prirodzenú funkciu“. Pozri aj kap. 48, Seššin-seššó, kap. 54, Hoššó a ďalšie. ↩︎

65. Majster Dógen vyložil 無常 (MUDŽÓ), „neprítomnosť stálosti“, aj 常 (DŽÓ), „stále“, ako opisy stavu práve v prítomnom okamihu. Keďže je skutočnosť prítomného okamihu odrezaná od minulosti a budúcnosti, nemožno povedať, že zostáva stála, ani že sa mení. ↩︎

66. Majster Nāgārdžuna žil približne medzi rokmi 150 a 250 n. l. Pozri kap. 15, Busso. ↩︎

67. Tri čínske mená Majstra Nāgārdžunu sú 竜樹 (RJÚDŽU), „Dračí strom“, 竜勝 (RJÚŠÓ), „Dračia vznešenosť“, a 竜猛 (RJÚMÓ), „Dračia sila“. Sanskrtské nāga znamená „drak“. ↩︎

68. Majster Kāṇadeva, pätnásty patriarcha. Pozri kap. 15, Busso. ↩︎

69. 無相三昧 (MUSÓ ZANMAI). 無 (MU) znamená „bez“, 相 (SÓ) znamená forma a 三昧 (ZANMAI) foneticky zastupuje sanskrtské samādhi, ktoré znamená „sústredenie“ alebo „vyvážený stav“. 無相三昧 (MUSÓ ZANMAI) neznamená, že tento stav nemá formu, teda že Majster bol neviditeľný. Znamená, že Majstrov stav nebol obmedzený na žiadnu určitú pevnú formu. ↩︎

70. 見 (KEN), doslova vidieť alebo stretnúť. ↩︎ ↩︎

71. Toto „videnie“ zastupuje iný znak, 覩 (TO), ktorý sa môže používať zameniteľne s 見 (KEN). Otázka „Kto to môže vidieť?“ v príbehu však obsahuje tento znak, zatiaľ čo slová Majstra Nāgārdžunu obsahujú znak 見 (KEN). Možno teda rozlišovať medzi 見 (KEN), ktorý zahŕňa celý postoj vidiaceho, a 覩 (TO), ktorý znamená len videnie. ↩︎

72. Majster v básni jednoducho použil znak 身 (ŠIN), „telo alebo osoba“, na označenie seba samého. 身 (ŠIN) preto naznačuje celé Majstrovo telo-a-myseľ. Táto veta naznačuje, že skutočnosť má konkrétne vlastnosti a zároveň je celistvou entitou. „Telesná podoba buddhov“ je 諸仏体 (ŠÓBUTTAI). Znak 体 (TAI) tiež znamená „telo“, no niekedy je konkrétnejší, podstatnejší alebo skutočnejší: používa sa napríklad v zloženinách 体力 (TAIRJOKU), „telesná sila“, 体格 (TAIKAKU), „telesná stavba“ alebo „fyzická konštitúcia“, a 体験 (TAIKEN), „skutočná skúsenosť“. ↩︎

73. V odpovedi na otázku Majstra Rinzaiho Fuke prevráti jedálenský stôl. Majster Rinzai hovorí: „Veľmi hrubý človek!“ Fuke hovorí: „Toto miesto je miestom, kde existuje niečo nevysloviteľné. Vysvetli ho ako hrubé alebo vysvetli ho ako jemné.“ (Šindži-šóbógenzó, časť 1, č. 96). ↩︎

74. „Ukazuje konkrétnymi prostriedkami“ je 以表 (I-HJÓ), v básni preložené ako „týmto prostriedkom ukázať“. 以 (I) znamená „s“, „prostredníctvom“ alebo „spoliehajúc sa na niečo“. Majster Dógen zdôrazňuje, že skutočné ukazovanie sa opiera o nejaký konkrétny prostriedok. ↩︎

75. 円月相 (EN-GETSU-SÓ), v básni preložené ako „okrúhlosť mesiaca“, doslova znamená „forma okrúhleho mesiaca“, no táto veta naznačuje, že slová básne opisujú stav, nie geometrickú formu. ↩︎

76. 即隠 (SOKU-IN), v príbehu preložené ako „hneď zmizne“. ↩︎

77. Ide o obvyklý stav kruhu, nie o niečo zvláštne. ↩︎

78. 半座 (HANZA), doslova „polsedadlo“, označuje, že Buddha zdieľa svoje sedadlo s Majstrom Mahākāśyapom. ↩︎

79. 全座の分座 (ZEN-ZA no BUN-ZA), doslova „úplné-sedadlo čiastočné-sedadlo“, teda majster v pomocnom postavení, ktorý je však schopný viesť celý rád. ↩︎

80. この以表を仏体せざらん (kono I-HJÓ o BUTTAI se zara n), doslova „neprebuddhotelesniť toto ukázanie [konkrétnym] prostriedkom“. 仏体す (BUTTAI su) sa používa ako sloveso, „buddho-telesniť“, pričom 以表 (I-HJÓ), „ukázanie prostriedkom“, je jeho priamym predmetom — aj toto použitie je v japončine nezvyčajné. ↩︎

81. 嚢括 (NOKACU). 嚢 (NO) znamená vrece a 括 (KACU) znamená pevne zviazať. ↩︎

82. India, Čína a Japonsko. ↩︎

83. 画餅 (GABJÓ), čiže „obraz ryžového koláča“, vo všeobecnosti symbolizuje niečo, čo nemôže utíšiť skutočný hlad. Majster Dógen sa týmto problémom podrobnejšie zaoberá v kap. 40, Gabjó. ↩︎

84. Narážka na prenos medzi Buddhom a Majstrom Mahākāśyapom. Pozri napríklad kap. 68, Udonge. ↩︎

85. „Tvar skutočnosti“ je 形如 (GJÓ-NJO), v príbehu preložené ako „tvarom podobné...“ 形 (GJÓ) znamená „tvar“ alebo „formu“. 如 (NJO) znamená „ako“, „tak ako“, „také, aké to je“, a niekedy „skutočnosť takú, aká je“. ↩︎

86. V zazene. ↩︎

87. Mali by sme ich študovať ako skutočné, nie iba ako kruhové. ↩︎

88. ↩︎

89. Hora Ikuo v dnešnej provincii Če-ťiang patrila medzi päť vrchov, ktoré vláda Sung určila za strediská budhizmu. Roku 282 muž menom (v japončine) Rjú Sakka na tejto hore našiel vežu a uveril, že patrí medzi veže, ktoré založil kráľ Aśoka. Hora dostala meno A-iku-o-zan, čo znamená hora kráľa Aśoku. ↩︎

90. ↩︎

91. 知客 (ŠIKA), jeden z pomocných úradníkov vo veľkom chráme. ↩︎

92. Oblasť v dnešnej provincii S'-čchuan v juhozápadnej Číne. ↩︎

93. Sieň pre budhistické relikvie. ↩︎

94. Dátumy a osobná história nie sú známe. ↩︎

95. Majster Enkan Sai-an (?–842), nástupca Majstra Basoa Do-icua. Hovorí sa, že zomrel vo vysokom veku počas praktizovania zazenu. ↩︎

96. V dnešnej provincii Če-ťiang vo východnej Číne. ↩︎

97. Rentó-ejó, kap. 7, a Šindži-šóbógenzó, časť 2, č. 15. ↩︎

98. Napríklad bambusovú stoličku možno považovať za živú bytosť, lebo všetky bytosti, živé aj neživé, a myseľ sú jedno. Pozri kap. 47, Sangai-juišin. ↩︎

99. 有仏性 (U-BUŠŠÓ), „mať buddhovskú prirodzenosť“ alebo „byť buddhovskou prirodzenosťou ako Existencia“. ↩︎

100. Teda buddhovia. ↩︎

101. Inak povedané, zbavovanie sa je to, čo robí svet jedným, a urobiť svet jedným je transcendentná cesta. „Zbavovanie sa“ je 脱落 (DACURAKU); tieto znaky sa objavujú v často citovaných slovách Majstra Tendóa Njója, že zazen je zbavením sa tela a mysle. ↩︎

102. Majster Isan Reijú (771–853), nástupca Majstra Hjakužóa Ekaia. Majster Hjakužó bol, podobne ako Majster Enkan, nástupcom Majstra Basoa Do-icua. Majster Isan sa stal mníchom v pätnástich rokoch a od dvadsiatich troch rokov študoval u Majstra Hjakužóa. K jeho žiakom patrili Majstri Kjózan Edžaku, Kjogen Čikan a Rei-un Šigon. Dai-en bol posmrtný titul, ktorý mu udelil cisár dynastie Tchang Sen-so. ↩︎

103. Rentó-ejó, kap. 7, a Šindži-šóbógenzó, časť 2, č. 15. ↩︎

104. Rozmer myslenia a rozmer skutočnosti sú úplne odlišné; nemali by sme ich zamieňať. ↩︎

105. Pretože by patril do oblasti myslenia. ↩︎

106. Pretože nejde o skutočný stav. ↩︎

107. Majster Hjakužó Ekai (749–814), nástupca Majstra Basoa. K jeho žiakom patrili Majster Isan Reijú a Majster Obaku Ki-un. Zenový majster Daiči je jeho posmrtný titul. ↩︎ ↩︎

108. Netrapí sa životom a smrťou. ↩︎

109. Kosonšuku-goroku (Záznam slov ctihodných patriarchov minulosti), kap. 1. ↩︎

110. Majster Obaku Ki-un (zomrel približne 855), nástupca Majstra Hjakužóa. ↩︎

111. Majster Nansen Fugan (748–834), nástupca Majstra Basoa. K jeho žiakom patrili Majster Džóšú Džúšin a Majster Čósa Keišin. ↩︎

112. Celý deň; 24 hodín. ↩︎

113. „Patriarcha“ znamená „ty“. Majster Nansen pokladal slová Majstra Obakua za také vynikajúce, že sa pýtal, či sú vlastnou myšlienkou Majstra Obakua. ↩︎

114. Slová Majstra Nansena sú ironickou pochvalou. ↩︎

115. Tenšó-kotó-roku, kap. 8, a Keitoku-dentó-roku, kap. 8. ↩︎

116. Obe praktiky by sa nemali chápať ako oddelené. ↩︎

117. Naznačuje praktiku zazenu. ↩︎

118. „Kto“ znamená osobu, ktorá nemá individuálne sebauvedomenie. Majster Nansen sa pýtal na nevysloviteľný stav. ↩︎

119. „Rovnaké“ je 等 (TO, hito[šii]), čo vo všeobecnosti vyjadruje rovnosť alebo podobnosť dvoch činiteľov. Zároveň 等 (TO) niekedy vyjadruje vyvážený stav — ako vo výraze 無上正等覚 (MUDŽÓŠÓTOKAKU), „najvyšší a správny vyvážený stav pravdy“ — a preto 仏性等学 (BUŠŠÓ TÓGAKU), „rovnaká prax buddhovskej prirodzenosti“, naznačuje praktiku zazenu vo vyváženom stave. ↩︎

120. Slová Majstra Obakua sú 十二時中 (DŽÚ-NI-DŽI ČÚ), čo možno vyložiť ako „počas dvanástich hodín“, „skutočnosť dvanástich hodín“ alebo „samotných dvanásť hodín“. 中 (ČÚ) ako predložka znamená „počas“ alebo „v priebehu“, ale Majster Dógen ho často používa ako dôrazovú príponu, aby zdôraznil skutočnosť podstatného mena, ktoré mu predchádza. ↩︎

121. Majster Dógen jednoducho vysvetlil význam čínskych znakov v japončine. ↩︎

122. 露迥迥 (ROKEIKEI) sú slová Majstra Enči Dai-ana, citované v kap. 64, Kadžó. Majster Dógen tu zdôrazňuje, že „hľadisko“ neopisuje iba subjektívny pohľad. ↩︎

123. Majster Dógen znovu objasnil význam čínskych znakov z príbehu japonskou vetou. ↩︎

124. Mali by sme napríklad uvážiť, či sú jedlá nevyhnutné alebo nie. ↩︎

125. Majster Isan Reijú (771–853). V komentári sa označuje ako „Dai-i“. ↩︎

126. Majster Kjózan Edžaku (807–883), nástupca Majstra Isana. ↩︎

127. Majster Dógen si vážil nielen schopnosť poraziť protivníka, ale aj schopnosť ho skrotiť. ↩︎

128. 異類中行 (I-RUI-ČÚ-GJÓ), „ísť medzi odlišnými bytosťami“, opisuje nezávislé konanie. ↩︎

129. Inak povedané, celý vesmír je prekážkou. „Pasce“ je 羅篭 (RARÓ), hodvábne siete a bambusové klietky používané na chytanie vtákov a rýb. Tieto slová (inde preložené ako „obmedzenia a prekážky“) sa v Šóbógenzó objavujú často. ↩︎

130. Majster Obaku povedal 十二時中 (DŽÚ-NI-DŽI-ČÚ), pričom 時 (DŽI) použil vo význame „hodiny“ a 中 (ČÚ) vo význame „počas obdobia“. Majster Dógen povedal 時中十二 (DŽI-ČÚ DŽÚ-NI), pričom 時中 (DŽI-ČÚ) použil vo význame „samotný čas“ alebo „skutočný čas“. Pozri aj poznámku 120. ↩︎

131. Liany, ktoré sa ovíjajú okolo stromu, naznačujú niečo príliš zložité na intelektuálne pochopenie. Pozri kap. 46, Katto. ↩︎

132. Majster Džóšú Džúšin (778–897), nástupca Majstra Nansena Fugana. Veľký majster Šinsai je jeho posmrtný titul. ↩︎

133. Rozhovor je zaznamenaný v druhej polovici Šindži-šóbógenzó, časť 2, č. 14. Je zaznamenaný aj vo Wanši-zen-dži-gó-roku, kap. 1, a v Rentó-ejó, kap. 6. ↩︎

134. Majster Dógen vysvetlil čínske znaky 狗子 (KU-SU) japonským slovom いぬ (inu). ↩︎

135. Železný muž symbolizuje človeka, ktorý sa veľmi jednoznačne usiluje o pravdu. Mních nehľadal jednoduché áno alebo nie, ale chcel sa pýtať na oblasť za obyčajným myslením. ↩︎

136. Inak povedané, takú prísnu otázku. ↩︎

137. Majster Šakkjó Ezo (žiak Majstra Basoa Do-icua) hovorí: „Tridsať rokov mám luk napätý a šíp nasadený. Práve sa mi podarilo zasiahnuť polovicu svätého človeka.“ ↩︎

138. 無 (MU). ↩︎

139. Majster Dógen skúmal rozličné významy znaku 無 (MU) — skutočný stav, nevlastnenie a neprítomnosť. ↩︎

140. Problém významu 無 (MU) možno vyriešiť sledovaním konkrétneho postupu. ↩︎

141. „Karmické vedomie“ je 業識 (GOŠIKI). 業 (GO) zastupuje sanskrtské karma, ktoré znamená konanie. 識 (ŠIKI) znamená vedomie. 業識 (GOŠIKI) znamená vedomie, ktoré v prítomnosti existuje ako konkrétny výsledok činov minulosti. Majster Džóšú teda použil 業識 (GOŠIKI), aby naznačil konkrétny, skutočný stav v prítomnom okamihu. ↩︎

142. 為佗有 (I-TA-U). V príbehu tieto slová znamenajú „Pretože má...“ ↩︎

143. V tomto rozhovore (zaznamenanom v prvej polovici Šindži-šóbógenzó, časť 2, č. 14) je mníchova otázka presne rovnaká ako otázka v predchádzajúcom rozhovore. Jednoducho pochopený rozhovor znie: „Má aj pes buddhovskú prirodzenosť, alebo nie?“ „Má.“ „[Pes] už buddhovskú prirodzenosť má. Prečo sa teda vtesnal do tohto vaku z kože?“ „Pretože sa dopúšťa úmyselného priestupku.“ ↩︎

144. 有 (U). Odpoveď Majstra Džóšúa vyzerá ako prostá kladná odpoveď (Má pes buddhovskú prirodzenosť? „Má.“). Dógenov výklad však znie, že slovo 有 (U) je priamym kázaním skutočnej existencie („Existencia!“). ↩︎

145. 有部 (UBU), škola existencie, znamená Sarvāstivāda, školu, ktorú založil Kātyāyanīputra približne 300 rokov po Buddhovej smrti. Majster Dógen si učenie Sarvāstivādy vo všeobecnosti pomerne vysoko vážil; pozri kap. 87, Kujó-šóbucu. Ich učenie sa v čínštine vyjadruje slovami 我空法有 (GA-KU-HÓ-U), „ja je prázdne, Dharma existuje“, 三世実有 (SAN-ZE DŽICU-U), „tri časy sú skutočná existencia“, a 法体恒有 (HOTTAI-GÓ-U), „vesmír je večná existencia“. ↩︎

146. 既有 (KI-U), doslova „už existujúce“, znamená to, čo tu už je, skutočnú existenciu. ↩︎

147. Je pri žití v skutočnosti potrebné vynakladať úmyselné úsilie, alebo nie? ↩︎

148. V niekoľkých kapitolách Šóbógenzó Majster Dógen odmieta (hoci to inokedy potvrdzuje), že „vstupujeme“ do skutočnosti. Pozri napríklad kap. 17, Hokke-ten-hokke. ↩︎

149. Z básne v knihe Majstra Sekita Kisena Sekito-só-an-no-uta (Piesne zo Sekitovej slamennej chaty). Nesmrteľný človek v chate znamená človeka, ktorý uskutočňuje večný stav v jednoduchom živote. ↩︎

150. Človek, ktorý nie je výnimočný. ↩︎

151. Majster Ungo Dójó (?–902), nástupca Majstra Tozana Rjókaia. Pozri kap. 15, Busso. ↩︎

152. Rentó-ejó, kap. 23. ↩︎

153. Majster Čósa Keišin (?–868), nástupca Majstra Nansena Fugana. ↩︎

154. Laický žiak v ráde Majstra Čósu. Jeho titul 尚書 (ŠÓŠÓ) naznačuje, že bol mandarínom povereným vyhlasovaním úradných dokumentov. ↩︎

155. Pozri Šindži-šóbógenzó, časť 1, č. 20. Príbeh je zaznamenaný aj v Keitoku-dentó-roku, kap. 10, a v Rentó-ejó, kap. 6. ↩︎

156. 倶 (GU, tomo[ni]) znamená buď „obaja“, alebo „spolu“. Majster Dógen vo svojom komentári uvažuje, či úradník dokázal znaku rozumieť v druhom význame. ↩︎

157. Nirvāṇa-sūtra hovorí: „Tak ako pri vyťahovaní pevne zarážaného kolu ním najprv pohneme rukami a potom ľahko vyjde, tak je to s vyváženosťou a múdrosťou bódhisattvov: bódhisattvovia najprv vyváženým stavom pohnú [emocionálnym rušením] a potom ho odstránia múdrosťou.“ ↩︎

158. „Nerozptýlené“ je 未散 (MISAN). 未 (MI, ima[da]) doslova znamená „ešte nie“, ale 未散 (MISAN) opisuje stav, ktorý je skutočný v prítomnom okamihu, nie vo vzťahu k minulosti. ↩︎

159. ↩︎